暨南大学哲学院

2025年5月18日下午，北京大学哲学系宗教系教授、礼学中心主任吴飞老师在暨南大学石牌校区第一文科楼505会议室进行讲座，讲座主题为“祭祀不祈——巫史传统下的宗教观”。讲座由暨南大学宗教中国化研究院主办，暨南大学哲学研究所承办。暨南大学哲学研究所李元骏老师主持讲座，暨南大学文学院副院长王京州老师、哲学研究所所长刘依平老师等参加了讲座活动。

吴飞老师首先从一种对中国传统中敬神意图的批评切入。古希腊的《游叙弗伦篇》呈现了一种西方传统中关于敬神意图的代表性观点：

按照这种观点，不应该把对神的虔敬当作人对神的贿赂、寻求与祭祀对等的回报。哲学化的宗教，特别是基督教传统，更是把这种观念推进到极致：敬神是要表达对神的服从，而并非要从神那里祈求到什么。在这种观念的对照之下，中国的宗教传统常受到批评：因为中国的求神拜佛方式看起来像是为寻求回报而对神进行的一种贿赂。但事实上，中国的传统典籍中存在一种与西方上述观点非常类似的说法——“祭祀不祈”。当然，这种观念和西方那种观念仍有区别。

“祭祀不祈”是《礼记·礼器》中的文辞。郑玄的注文更是明白地提供了贴合上面讨论的阐释：“祈，求也。祭祀不为求福也。”并以《诗·文王》“自求多福”来说明这一态度，这构成了中国早期祭祀观念中非常具有“理性”精神的一脉。

但如何理解这种观念和我们一般印象里中国敬神祈福方式的关系呢？吴飞老师找到《礼记·祭统》的文本作为联系两者的中介：

“贤者之祭，必受其福”，是说贤者或者君子祭祀必定要受福。然而，贤者的祭祀所接受的福不是世俗所谓的福。这里首先说，“福”就是“备”；再说“备”就是“顺”；最终，“顺”落实在“内尽于己，而外顺于道”上。先要“内尽于己”，自我要于其内在做到极致，然后再“外顺于道”。《祭统》下文都在讲“内尽于己”和“外顺于道”的内外辩证关系。“其本一也”是“内尽于己”，而孝亲、忠君、顺于鬼神，都是从“其本”推出而在“外顺于道”的过程中找到所要敬事的对象、处理好跟对象的关系。《礼器》说主祭的贤者能“受福”，是说他能“内尽于己”“外顺于道”地把握秩序和价值，认为这样才能真正做好祭祀。最终，《礼器》的讨论从“必受其福”推进到了“不求其为”，郑注说“为”就是“福佑”，“不求其为”就是《礼器》里的“祭祀不祈”。

随后，吴飞老师又援引《礼记》中的三则文本。

吴飞老师精辟地指出：“岂知神之所飨”意味着我们不会知道鬼神是否享用祭品——甚至根本不能真正清楚鬼神之事；虽然有“尸”作为代表，但鬼神并不会一直处在“尸”的位置，可能辗转于周遭，所以“不知神之所在”。在这种情况下，祭祀更多是一种自我表达。自我表达即“自致其敬”和“主人有斋戒之心”。

吴飞老师在以上论述的基础上推进对问题的分析：一方面，在先秦的礼学传统中，“祭祀不祈”“自致其敬”透出的“理性化”的宗教态度，与我们通常理解的中国宗教现象似乎很不符；另一方面，这种“理性化”又出于和西方传统非常不一样的理由。祭礼即吉礼，排在五礼体系的第一位。理解祭礼中的义理，对于理解中国文明特质非常重要。这里又可以借重李泽厚先生以来关于巫史传统的论述来作为一个思考的起点。

世界各大文明的早期宗教，都有巫术的痕迹。当然，中国文化和西方文化仍有一个很大的区别：西方从柏拉图就开始否定传统巫术，形成了特别具有哲学性的宗教观念，结果产生了后来的基督教；而在中国，巫史传统的人文化，不是通过拒绝巫史传统本身来达成的，后来的中国哲学思想，都与巫史传统有着非常密切的关系。巫术的特点在于祭祀和占卜，尤其是一种交易式的祭祀：鬼神享用祭品，然后给人以赐福。

这里可以引入一种区分大小传统的理解结构。西方的大传统到后来明显倾向于否定巫术，但民间小传统依然大量存在巫术活动：到中世纪，民间的种种巫师依然存在；在现代，基于星座预测术、塔罗牌的说辞依然有大量受众。不过，西方的大传统和民间小传统之间基本上是格格不入的。而中国的大小传统之间有密切的关联，双方不断互相影响，比如后来的干宝、纪昀等经学家也会写鬼故事。

“巫史传统”叙事中特别重要的一环，就是“绝地天通”的问题。《国语》中说：

“民神异业”，神给人的最大保佑是以良好天气保障物产的稳定收成，而同时“民以物享”，用祭品来回馈神的赐福。这是对巫史宗教中人神间交易的典型描述。

以此观之，《礼记·祭统》中“不求其为”的表述和相关注疏，呈现了比“绝地天通”时期更加理性化和人文化的状态。除开前引郑注外，孔颖达疏文更分四个层次来理解祭祀中的求与不求。其一，“孝子但内尽孝敬以奉祭祀，不求其鬼神福祥为己之报”，在孝子的视角上本不求回报；其二，按《少牢》嘏辞，又有以鬼神的角度对人说“使女受禄于天”的情况；其三，这两种情况并不矛盾，嘏辞借“尸”之口对人述说鬼神之意，人虽不求，“但神自致福，故有受禄于天之言”；其四，遇到灾年时，作为荒政的一环，祈求赐福又是合适的，这和日常祭祀的情况不同。一方面，这种观点虽未完全否定祭祀中的求福，但已不把求福看作最重要的内容；另一方面，孔疏最后谈到的那种情况，又明显是巫史传统的遗存。

另一个重要问题是祭祀对象的问题。《周礼》把祭祀对象分为天神、地祇、人鬼。在经学文本中，固然有呈现对天神地祇的祭祀，但呈现出的细节非常少，关于祭祀人鬼的内容则很丰富。到汉代以后，很多天神地祇也被以人鬼的方式来加以理解。这是人文化、理性化的结果。吴飞老师说，前面引到的《祭统》也是很好的例子，文段最后落在“此孝子之心也”，似乎祭祀的对象被限制在人鬼的层面，而本同作为祭祀对象的天神、地祇被隐去了。“孝子之心”的表述意味着，这里所要言说的祭祀主要是对祖先的祭祀——虽然天神地祇也还是被保留在祭祀对象中。这不是巫术时代的产物，而是宗法关系相当成熟之后的现象。

由此，人与鬼神的关系成为人与父母祖先关系的延伸。吴飞老师指出，这是巫史传统人文化的重要表现。接下来他以对“尸祭”解释的发展情况为例进一步展示巫史传统的人文化过程。按照《礼记·曾子问》中的“祭必有尸”，不论祭祀天神、地祇、人鬼，都应该有“尸”。但现存先秦文献中所有关于“尸”的场景都关联于祖先祭祀。“尸”即由人扮演祭祀对象，之所以认为可以由人来对应祭祀对象，是因为早期观念相信鬼神会附体在此人身上。《礼记·礼运》“故玄酒在室……修其祝嘏，以降上神与其先祖”，说明有降神的观念；《礼记·祭统》“率其群臣以乐皇尸”，说明“尸”在这个环节完全代表神。其他表述如《仪礼·士虞礼》“尸服卒者之上服”、《诗·楚茨》“神具醉止，皇尸载起”等，都体现了“尸祭”本是巫史传统的遗存。

但上述展现“尸祭”的巫术根源的文本并不多，大部分礼学文献对“尸祭”的解释都呈现了人文化的特点。《礼记·坊记》“祭祀之有尸也，宗庙之主也，示民有事也，修宗庙，敬祀事，教民追孝也”，呈现的是“尸”承担的教化效用，而且强调以“尸”替代鬼神作为“宗庙之主”。郑玄的解释说“孝子之祭，不见亲之形像，心无所系，立尸而主意焉”，也从人文的角度讲“立尸”为何有助于培养孝敬之情。《白虎通》讲得更明白，认为子孙毕竟看不到被祭祀的祖先，空有祭品只会更添哀伤，要靠“尸”的真实进食来排遣子孙的哀思：“祭所以有尸者何？鬼神听之无声，视之无形，升自阼阶，仰视䙑桷，俯视几筵，其器存，其人亡，虚无寂寞，思慕哀伤，无所写泄。故座尸而食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。”《孟子》《庄子》之后，再没有宣称亲见“尸祭”的文本，可见尸祭在战国后期就消亡了。从汉代包含着想象和建构的人文化解释，再到唐代《通典》“祭所以有尸者，鬼神无形，因尸以节醉饱，孝子之心也”之说，足以看到：脱离了实际体验祭祀环节对解释的限制后，对“尸”功用的解释都倾向于呈现它对培养孝敬之情、助人“内尽于己”的功用。这一转变揭示巫术元素如何被伦理化重构，成为培养“内尽于己”道德意识的载体。 

最后，吴飞老师总结巫史宗教人文化的几个表现：第一，降神附体色彩越来越淡，“尸”也被木主替代，祭祀活动更加关心培养孝敬之情的问题；第二，天神地祇越来越人鬼化；第三，人神交易的功利性被“内尽于己，外顺于道”的德性追求取代。第四，攘除的色彩越来越淡。

吴飞老师又结合中国宗教传统，分享了对于大小传统之间相互影响和互动的看法。中国宗教的理性化并不是在大传统中彻底否定巫术，也不是像西方那样依靠对神的绝对虔敬完成理性化，而是通过“寓巫于礼”实现人文转化。《礼记》和《易传》等儒家诠释越来越人文化，成为大传统中的解释，但巫术色彩始终保留在小传统中。《周易》作为卜筮之书被诠释为“穷理尽性”的哲学经典，祭祀仪式则被赋予“反古复始，不忘其所由生”的伦理意涵。但大小传统之间存在千丝万缕的关联，相互之间仍有转化和渗透。

吴飞老师讲解结束后，与谈学者们纷纷表达了各自的收获和看法。王京州老师认为，吴飞老师从扎实的文献解读出发，对文献做了哲学化和宗教化的阐释、分析，这种精深研究的背后是中西交融视角提供的思维广度在起支撑作用。刘依平老师提问：为人鬼“立尸”的理路很容易归结——血亲之间的同类相感；但能为天神和地祇“立尸”则是另一个问题，这背后是否存在某种巫史传统解释或哲学理性化解读的可能。吴飞老师举《春秋左氏传》庄公三十二年秋“有神降于莘”“神居莘六月”的表述为例进行说明——这次“降神”很可能也是人宣称被神附身。这次“降神”当然不是“立尸”，且也只被当时回答周惠王之问的人认为是“丹朱之神”，但《国语》中被用来和这次“丹朱之神”降临对照的，包括了祝融降于崇山、“夷羊在牧”这些传统观念中“真正”神祇的降临，所以上古观念中对神附于人身的理解，大概也如《国语》中对这次“降神”原理的解说那样，是神与同类状态之人、地产生连结。此后，在场师生另就其他的研究视角请教吴飞老师。在充分的交流讨论后，讲座在热烈的掌声中圆满结束。

报道：李元骏，孟宪坤；摄影：薛瑞泽；海报制作：李熙雅

（转载自“解释”公众号）