暨南大学哲学院

编者按：2019年12月14日，暨南大学文学院哲学研究所举办了一场“诸子学与中国哲学”论坛，邀请了武汉大学郭齐勇教授、吴根友教授、中山大学陈少明教授、深圳大学景海峰教授、华东师范大学方勇教授、中国社会科学院刘丰研究员，就诸子学与中国哲学研究的重要热点问题进行了广泛和深入的对话。现将论坛的纪要编发于此，以飨读者，并期待藉此以推动国内学术界相关领域的研究。（该对话录由暨南大学哲学研究所黄燕强副教授整理，部分对话内容刊载于《船山学刊》2020年第5期。）

时  间：2019年12月13日上午

地  点：暨南大学校友楼四楼会议室

主办方：暨南大学文学院哲学研究所

主持人：高华平，暨南大学哲学研究所教授、所长

嘉   宾：

郭齐勇，武汉大学国学院院长、中国传统文化研究中心研究员；

景海峰，深圳大学国学院院长、哲学系教授；

陈少明，中山大学哲学系教授兼系学术委员会主任；

吴根友，武汉大学哲学学院教授、院长；

方  勇，华东师范大学先秦诸子研究中心主任、教授；

刘  丰，中国社会科学院哲学所研究员，中国哲学史学会副秘书长。

高华平教授（主持人，暨南大学哲学研究所所长，以下简称“高”）:各位老师、同学，上午好。欢迎大家拨冗出席暨南大学哲学研究所主办的“诸子学与中国哲学”论坛。今天，我们有幸邀请到多位硕学鸿儒，他们分别是武汉大学国学院院长郭齐勇教授，深圳大学国学院院长景海峰教授，中山大学哲学系的陈少明教授，武汉大学哲学院院长吴根友教授，华东师范大学先秦诸子研究中心主任方勇教授，中国社会科学院中国哲学研究室主任刘丰研究员。诸位教授在诸子学与中国哲学的研究上，均著述丰赡、卓然成家，相信在对谈与交流中，将会碰撞出思想的火花。

本次论坛的主题是“诸子学与中国哲学”，这一主题所关涉的主要问题：一是先秦诸子学的特点及其古今之变；二是先秦诸子学的源流，重新反思《汉书·艺文志》中的两个命题，即“诸子出于王官”论与“诸子者六经之支与流裔”说，在此就涉及诸子学与史学、诸子学与经学的关系问题。三是先秦诸子学与哲学的关系，我们如何评论“子学即哲学”的命题，而诸子学又如何规范近百年来的中国哲学研究。四是先秦诸子学研究的方法论，从传统经典解释学到现代哲学解释学的转变，这对于诸子学研究有何方法论上的启示。如果时间允许，我们还将请诸位教授结合先秦诸子学的海外传播及其影响，谈谈未来的中国哲学，及中国哲学如何参与世界范围内的诸子百家争鸣。

论坛的形式分成两部分，首先是请诸位教授就诸子学与中国哲学的整体关联发表高见，大家可以围绕上述问题而谈，也可以自由地发挥。然后通过问答环节，希望将对话引向深入的思想交流与争鸣之中，为诸子学在当代的开展，及今人如何从文史哲各方面、多角度来研究先秦诸子学，开示新的方法和路径。

①

一、 先秦诸子学的特点及其古今之变

高华平教授：我们要讨论的第一个问题是先秦诸子学的特点及其古今之变。首先请郭老师发言。

  郭齐勇教授（以下简称“郭”）：谢谢高老师，谢谢在座的各位。高老师给我们提供了一个很好的平台，让我们有机会一起来讨论中国哲学和子学的关系问题。

我想了一下，子学、经学、玄学、佛学、理学等是传统的概念，我们讨论诸子学的特点及其古今的发展与流变，这是属于传统学术的研究范畴。

子学的问题很复杂，首先从子学的内容来说，它有狭义和广义之分。狭义地说，子学主要指秦汉及以前的诸子百家的思想；广义地看，就像《四库全书总目提要》的子部总叙所言：“自六经以外立说者，皆子书也。”凡是能够自名一家，言之成理的著作，都可以归入子部。所以，子学不仅包括《汉书·艺文志》列举的九流十家，另如天文、历算、术数，还有后来的道教、佛教等，都属于子学的范围。从广义的子学立场来看，两千多年以来，子学的内容发生了很多变化。一方面是子学的范围不断扩大，另一方面是经过后世学者的诠释、注解和研究，先秦诸子及佛道二教的思想都有了很大的发展，由此奠定了中国的四大思想传统：先秦儒家、先秦道家、中国佛学和宋明理学。这反映的是广义的诸子学的发展演变，同时说明诸子学代表着一种生动活泼的思想，子学是思想史上诸流派的集大成。

今天，我们通常是在狭义的层面来谈论子学。所以，关于诸子的定义，尽管专家们都有各自的界定，众说纷纭，但大体是把周秦之际、秦汉之际，不同的学派、思想家、教育家、社会活动家，以及他们的著作，都称为诸子。或者说，因为周秦之际，诸子纷起、大家辈出、学派林立、著作繁复，可以说是云蒸霞蔚、气象万千，是我国学术思想史上的黄金时代。

那么子学或者诸子学，它一般是先秦至汉初的诸子百家思想学说的总称，同时也指历代学者研究诸子著作的著作和学问，包括对子书的校勘、辑佚、辨伪、考订、整理、注解、训释等等。所以诸子学一方面是先秦两汉诸子本身的创造，一方面是伴随着这些创造而来的后世学者如清代和近现代学人的校勘、辑佚、辨伪等。还有关于诸子学的评论、分类和总结，比如《庄子·天下篇》、荀子的《非十二子篇》、刘歆《七略》的《诸子略》、班固《汉书·艺文志》的《诸子略》，以及历代史书和目录书中的子部叙论，这些异彩纷呈的评论和总结，既反映了诸子学的古今流变，也呈现了古今学者对诸子学的认识处于发展变化之中。

所以，作为中华学术的一种重要资源，子学及其研究（包括辨伪、辑佚等）不绝如缕，未尝断绝。历代思想家也都脱离不了子学的陶养。从晚清至民国，子学的重新整理和诠释，风靡一时，蔚为大观。各种思想流派无不从子学中汲取营养，发挥己意，真正重现了新的诸子蜂起、百家争鸣的格局。

 景海峰教授（以下简称“景”）：谢谢高老师！我就接着郭老师说的话题再往下谈。郭老师刚才谈到，古今学者对诸子学的认识存在一个发展演变的过程，这其实是说，思想的发展是在经典诠释中实现的，不同时代的学者所关注的社会及思想问题有别，他们所应用的思想资源也可能不一，于是对经典的诠释就形成了异彩纷呈的观点。

我们看所谓诸子，或者儒、墨、名、法、道、阴阳等各家学说，实际上是到汉代才略微定型。因为在先秦时期，诸子百家共同面对的是礼崩乐坏、周礼瓦解的时代背景，他们都怀抱着平治天下的理想，但是就像《庄子·天下》篇所描述的，他们所采取的方式和态度、他们所提出的解救办法是不一样的，所以形成了所谓百家争鸣的现象。由于他们各执一词，又在相互论辩中各是其所是而非其所非，以突出彼此在思想上的差异，所以先秦时代的文献在描述这一现象时，通常是呈现百家“各引一端，崇其所善”的局面，而没有进行归纳、分类，也就没有后来所谓儒家、道家、法家等流派的说法。

到了汉代，因为要梳理和总结先秦的学术史，于是司马谈在《论六家要指》中提出了儒、墨、名、法、道德、阴阳等流派的说法，并对每一家的思想内容都有非常具体的界定。尤其是关于各家思想的宗旨及其特点和相互间的关系等问题，司马谈都有所评论。西汉末年，刘向、刘歆父子在整理图书时，开始撰写目录著作，对图书进行归纳、分类。刘歆的《七略》设立诸子略，将诸子百家概括为九流十家，并提出诸子出于王官、诸子为六经之流裔等命题。可见，经过了汉人的总结之后，先秦时期纷杂的思想格局，才有了一个明确的说法，或者说具体的分类。

后来，我们研究先秦诸子学时，往往就根据汉人的分类来按图索骥，它成了我们进入先秦思想的指南书。当然，汉人对诸子百家的归纳与分类是有道理的，因为他们离春秋战国时代最近，所掌握的材料也是最丰富的，那么，他们的理解应该是最贴切的，所以就成为一个延续的、定评的标准。及至如今，我们在研究先秦的诸子学时，基本上是按照九流十家的分类法。但是，不同时代的学者的知识视野及其诠释方法可能与汉人存在差异，他们对诸子的思想特质之界定及其归类，也可能与汉人有别，如对于先秦的某些思想人物，到底应该归入哪一家，古今学者的认识就未必一致。因为这里有一个时代差的问题，特别是近代以来，当人们以现代学术理念及知识分科理论来分析先秦诸子学的思想特质及其类属时，人们对九流十家的分类及某一思想家的归属问题，就可能提出异议。胡适的“先秦无六家”论是典型的例子。这表明，古今学者在探讨诸子学时，他们不断地提出新的思想理路和解释框架，以此塑造诸子的形象，据此阐发诸子学中与时代精神及社会情境相契合的义理，由此形成了诸子学的古今之变。我就先讲这么多，谢谢！

 陈少明教授（以下简称“陈”）：今天，我们讨论诸子学的古今之变，这个问题大概包含两层意思，一是要描述诸子学思想的发展演变，二是当我们思考“变”是如何发生时，这就可能涉及方法论的问题。刚才郭老师和景老师都从思想史的角度谈了诸子学的演变历程，我想接着他们的话，谈谈第二个问题，也就是从方法论角度来看诸子学的古今之变。我主要从诠释学和观念史来谈。

诠释学是晚近从西学翻译介绍进来的带有浓厚哲学色彩的人文学研究理论，具有较强的方法论意识。它涉及文本解释的目标、解释有效性的标准、解释者的主观作用，以及由解释而来的意义的生成问题。中国古典的注疏之学，包括诸子典籍的校雠与注释，就有知人论世、得意忘言、辨名析理，以及由字通词通义之类的诠释原则。我们也可以将此概括为两大原则，一是“我注六经”，二是“六经注我”，用诸子学来替换六经，其意思是一样的。前者注重考察文本的原始涵义，但诠释者也有他的理解前结构，他对文本的诠释可能反映了时代的思想主题，这就构成了思想发展过程中的一个单元。后者是应用经典著作中的论断来发明本心，就是通过解释经典来发挥、创造思想，魏晋玄学是如此，近代以西方哲学解释诸子学，其实也是一种“六经注我”的方法。这种方法论意义上的研究，其所着眼的目标不是通经致用，也非追寻原义，而是明道显理。因此，它不去细究时间、地点、名物、事象，而是撇开具体的经验知识，寻求普遍义理。今天，我们称此为哲学解释学，它是促成诸子学古今之变的最主要的内在因由。

观念史是一门年轻的学科，按照观念史家的说法，它是一种从研究哲学理论系统转向研究哲学观念要素的构造关系，以及这些观念的流动、变迁的学问方法。它还注意观念与词语之间的错位关系，如同一观念可能用不同的词汇表达，而同一词汇在不同的语境下，则可能表达不同的观念。作为哲学的诸子学，尤其注重观念和概念的创造与辨析，这一特点使得观念史的方法大有用武之地。例如，先秦诸子提出的许多概念：道、德等，它们在不同的文本中，在不同的历史时段里，其意义有很大的差别。揭示同一词语的观念变迁，与揭示相同词语在不同文本中结构关系的变化，都可借助观念史的方法来把握。无论是诸子的概念，还是诸子的文本，透过观念史的研究，我们可以寻幽入微地探究诸子学的古今之变。

 吴根友教授（以下简称“吴”）：前面三位老师对诸子学的特点及其古今流变做了非常简明扼要的钩沉、阐述，而我想从概念分析的角度，就子学、诸子学本身做进一步的阐发。

今天，我们讨论的问题中，其实有三个概念，前面两位老师主要讨论的是诸子和诸子学。那么，诸子基本上是像郭老师讲的，主要指秦汉以前的诸子百家，诸子学则包括诸子典籍及后人的研究，这些构成了诸子学的内容。至于子学，这显然是一个内含与外延都更为广泛的概念，因为相对于指称秦汉以前的诸子及诸子学而言，子学所包括的知识与学问更为丰富。在此，我们讲的子学主要是指《四库全书总目提要》中一部分的学问和知识，以及对这些学问与知识的研究，这些构成了我们今天所理解的子学。当然，我没有从文字上考证“子学”这个词，但我想这应该是一个比较晚出的概念，大概是与经史子集四部分类制的形成有关。那么，在与其它部类的知识的比较中，既表明子学是一个相对性的概念，同时也是一个独立性的概念。那么，子学所包含的内容就不只是先秦诸子学而已，应该是像《四库全书总目提要》说的，所有在六经之外而立论的，都可以称为子学。

但是，我们从《四库全书总目》的子部类目可知，子学不仅仅是思想性的，它还包含许多知识性的东西。刚才陈少明老师特别强调，诸子讲故事的方式与历史学家是不一样的，这体现了子学与史学的联系和区别。我在这里主要是对子学概念做一个分析，以《四库全书总目》的子部类目为例，当我们应用哲学的分析方法，或者说要素的分析方法来归纳子部的学问时，这大体上包含两个方面的知识，一个是广义的知识，一个是作为思想的知识。比如先秦诸子探究天道性命等问题时，提出了一系列的学说和理论，还有佛教、道教等宗教学方面的教义，这些都是属于思想性的知识。

另外，我们发现子部与经、史、集等不一样的地方是，它里面有相当大的一部分典籍涉及到我们今天所谓的科学技术方面的知识。如兵家所讲的战争理论，墨家所讲的攻城、防城，这些都是探讨形而下的器具之学，当然也可以算是知识。除此之外，农学、医学、天文算术及《易传》中的术数之学等，同样也是属于思想性之外的知识。

所以，从《四库全书总目》的子部典籍看，子学大体上包含两类知识，一类是作为思想、哲学的知识，也就是我们今天讲的、注重概念与逻辑分析的人文思想和观念等。一类是倾向实用性的知识，主要是指科学技术知识，也包含一些社会科学知识。当然，古典的社会科学主要表现在政治方面，法律方面的很少，因为古代法律是属于官方制度的东西。总之，我们要探讨子部之学的特点及其古今流变时，首先要分析诸子、诸子学与子学等概念的内含，特别要注意的是，子学包含两类知识，一类是指思想性的知识，一类是指纯粹的科学技术知识，其中包括少量的社会管理方面的知识。

 方勇教授（以下简称“方”）：听了前面四位老师的发言，很有启发。刚才诸位老师主要是从历史维度来谈诸子学的古今流变，我就结合自己的思考及“新子学”的概念，谈谈诸子学在当代的开展。

我们知道，春秋战国时期，由于生产力的迅速提高，一方面是诸侯国之间经济发展的不平衡引起了政治的不平衡，天下秩序由大一统而变为失序状态；另一方面是技术的发展和丰富的物质资料，这些为思想学说的创新提供了条件。正是在这样的时代背景下产生了诸子百家，而诸子学最重要的宗旨之一，就是要对治现实问题，重建天下秩序。清末至今已百余年，科学技术得到了长足的发展，经济、政治、社会等方面也经历了翻天覆地的变化，这对于中国传统文化而言，不仅要面对西学与现代化等思潮的冲击，还要回应当前的社会现实问题，而诸子学是最为合适的思想资源。

相比春秋战国来说，近代以来的社会及思想变革的程度更为激烈，它对文化思想所带来的冲击也更大，至今尚未停止。现在，我们还不知道这次冲击到底要持续多长时间，但我想文化的调整期应该会延续更久。那么，诸子学的研究也应该因应社会及思想的变革，而突破旧有的研究范式，并作出新的调整。但是，根据我个人的观察，近百年的诸子学研究基本上还是局限在文本校勘、资料收集的层面。这是必要的，但又是不够的，我们应该把诸子学凝聚起来，在回应西学与现代化的冲击中，为参与中华民族下一轮的文化重构及世界文化的发展起到更大的作用。

基于这样的认识，我在2012年4月主持召开了一个诸子学高端国际学术研讨会，并在会议上提出全面复兴诸子学的口号，同年10月在《光明日报》上发表《新子学构想》一文。近年来，我一直在推动“新子学”的研究，并产生了一定的影响。我觉得，在当前中华文化的重构中，以及在中华文化与世界文化的对接过程中，诸子学应该作为一种至关重要的思想资源而发挥作用。因为在中国传统思想资源中，诸子学是最具生命力而生机勃勃的，也与现代的多元、自由的文化结构最为相契。因此，诸子学不能仅仅局限在资料整理的阶段，而要致力于融会贯通，一方面是要依托传统的诸子学而开创新的思想体系，另一方面是阐发诸子百家的经世思想，以求解决当前中国与世界所面对的诸多现实问题。这是“新子学”的题中之义。

刘丰研究员（以下简称“刘”）：刚才五位老师已经讲得非常完整了，从郭老师开始，首先讲诸子学在整个中国历史文化中的发展演变及其意义，到最后方老师介绍“新子学”的概念，使我们看到诸子学从先秦至当代的古今流变，也让我们有信心地预期，诸子学的春天即将来临。我最后再简单地补充一点，就是诸子学之间的互动与融合。

当我们讨论先秦诸子学的时候，一方面是看到诸子百家的相互争鸣，由此呈现的是诸子思想之间的差异；另一方面，我们还要充分注意到诸子百家在立异的同时，也深受彼此的启发和影响，彼此间相互采纳，而形成思想的互动与融通。孔孟是儒家的代表，老庄是道家的代表，但我们不能简单地理解为儒家就是孔孟，道家就是老庄。实际上，儒家、道家以及诸子百家都是在争鸣的过程中，通过兼容博采的方式，不断地走向融合。比如，作为儒家经典的《周易》，显然吸收了黄老道家、阴阳家的思想，而作为道家经典的《庄子》，也经常回应儒家所提出的问题，以致有学者认为庄子就是儒家。又如作为法家经典的《韩非子》，其作者韩非本来是荀子的学生，熟悉儒家的学说，书中的《解老》《喻老》明显是诠释道家思想的。所以，我们在梳理先秦诸子学的渊源流变时，应该在一个动态的过程中展现诸子之间的互动与融通。

那么，先秦诸子从争鸣走向融通的过程，有两个历史事件最值得关注。一个是稷下学宫，当时著名的思想家大多曾在这里辩论讲学和著书立说。如文子、列子、范蠡、彭蒙、慎到、田骈、捷子、环渊、宋钘、尹文、孟子、荀子等，今天我们习惯把这些人归入道家、儒家、法家等，他们的思想可能是归宗于某一家，但在相互辩论中又可能糅合诸家之所长。另一个代表性事件是吕不韦主持编纂《吕氏春秋》，这部经典以儒家思想为主干，以道家理论为基础，同时以墨家、法家、农家、兵家、名家、阴阳家的学说为素材，显示了诸子学向一个比较融合统一的思想体系靠拢。冯友兰先生在《中国哲学史新编》第二册曾用“开到荼蘼花事了”来形容《吕氏春秋》，它的出现标志着百家争鸣的结束，如同花飞花谢预示着春天的过去。总之，诸子的相互吸收与融通是诸子学的一个重要方面。

②

二、诸子学与王官之学及经、史之学的关系

高：刚才多位老师提到《汉书·艺文志》，我们知道，《汉志》的诸子略提出了两个重要的命题，一是“诸子出于王官”论，一是“诸子者六经之支与流裔”说。在此就涉及诸子与王官学、诸子与六经、诸子与史学的关系问题，请诸位老师再做开示。

郭：经子关系的问题很复杂，吴老师和黄燕强老师写了相关文章讨论这个问题。在此，我想从冯友兰先生在三十年代出版的两卷本《中国哲学史》谈起。冯先生在书中是以“子学时代”和“经学时代”作为哲学史的分期，他把中国哲学从孔子到《淮南子》时期作为思想大解放的子学的时代，又把从董仲舒到康有为时期作为停滞不前、僵化封闭的经学的时代。其实我们知道，冯友兰先生的子学时代与经学时代的说法，只有象征性的意义，并没有实质性的意义。因为，冯先生把子学作为标新立异、生动活泼的思想的代名词，这是没有问题的；但他把经学作为僵化、停滞的代名词，这就忽视了经学的丰富内涵及其古今流变，显然是受当时反经学思潮的影响。他在上世纪三十年代以后的几种哲学史著作中，没有再沿用所谓子学时代和经学时代的说法，大概是考虑到这种界定本身有不严格之处，容易引起误解。

但是大体上，我们可以看到，冯先生的说法也是有一定道理的。我们刚才谈论子学的古今流变，从子学的立场，特别是从广义的子学立场来看，二千多年来，诸子百家的内容和形式发生了很多变化。秦汉以前的诸子百家，及后来子部中的天文、历算、术数之学，乃至尔后的道教、佛教等，都有了长足的发展和新的流变，理论推陈出新，著述汗牛充栋。这不仅包括对四百年间先秦汉初诸子的疏导、诠释，也包括在中外文化碰撞融合背景之下产生了新的、越出经学藩篱或“六经注我”的思想家（即“子”们）。而且在所谓的经学时代中，人们对儒家经典的注解、诠释，往往凭借于诸子学的思想资源，通过以子证经、援子释经的方式，将经子之学融会贯通起来。其实，学术思想史的梳理让我们看到，传统学术的四大门类——子学与经学、史学、文学等，历来不断互动、交相渗透，相互间有着不解之缘。中国思想史上的四大主要传统——先秦儒家、先秦道家、中国佛学和宋明理学（道学），作为中华的精神文明，源远流长，播及域外，至今仍渗透于人们的思想观念与生活方式之中，发挥着引导和规范的作用。从这一视域出发，同时从经子互动的角度来看，我们不能说自汉迄清是“经学”的一统天下，否则就忽略了“子学”在中国文化史上的地位和作用。

 景：刚才郭老师讲到，冯友兰先生的《中国哲学史》把整个中国思想的形态分成了两段，秦汉以前是子学时代，汉武帝之后就是经学时代。我们要看到，民国早期的一批学者对于中国传统的学术思想体系有一个很强烈的价值判断，就是把子学视为生机勃勃的、富有创造精神的、和现代许多价值观念有契合点的这么一个形态，而经学则是进入到一个陈陈相因、甚至是死气沉沉、缺乏创造性的这样一个时期。所以，现代学者对整个中国文化和中国思想的发展历史有一个先入为主的价值塑造，像当时傅斯年先生就创造了一个词叫“子家”，这个“子家”等于是和整个以儒学为代表的经学形态相对的一个东西。这些新观念有着很强的价值预设，很明显是受到了西方现代思想的影响。比如说对中世纪形态的批判和否弃，在中西比较之中的“中国文化早熟说”等。所以我们说，对子学或诸子学的观念演绎，包括对经学的理解和形象认定，这些都是现代文化塑造的结果，它跟历史本有的面貌并不相同。换句话说，我们今天再来重新反思中国传统思想、反思中国传统哲学的历史，可能会产生很多的变化。

如果我们把秦汉以前称为子学时代，那么，在经学兴起之后，所谓的子学，便有了一个和经学之间的呼应性和对比性的问题，子学的研究也就离不开经学的观照。传统四部的分法，从西晋荀勖开始，便把所有图书典籍按照汉代以来逐渐定型的理解分成了四大类，就是经、史、子、集，一直到乾隆时修《四库全书》，包括我们今天一般讲中国古代的典籍，还是按照经史子集四部来分。经史子集，子占其一。经从汉代以后等于是整个中国文化的主干和首脑，子无法与之相比，这样的话，经子之间就有了一个根本的区别。而我们今天研究中国哲学，在一般情况下可能是更重视子学，也不太严分经子。尤其是上个世纪二三十年代在现代文化的背景之下，当时的中国学者都要走出经学传统，强调中国思想的创发性，以与现代意义的那些内容有所衔接，便普遍地黜经扬子，所以子学就显得尤为重要了。你看在三十年代的“古史辨”运动中，重新认识中国文化的意义，从源头来溯源，大家论辩最多的是关于诸子的问题，而经学的很多东西就被边缘化了。

经过了走出传统的“疑古”和重新认识与理解传统的“释古”之后，我们今天再来看经学和诸子的关系，便有了不一样的感觉，好像中国哲学的趋向基本上还是沿着经学的路在走。从表面上来讲，中国哲学的成立有着反经学的现代色彩，但从内里和骨子的东西来看，它还是跟中国主流的经学形态有相当的延续感。这个问题很复杂，从不同时代的观察里面，从一些表面的特征，理解可能不一样，但是从整体上来看，我们今天讲中国哲学，实际上还是离不开经学的主流形态。当然在经历了经学的瓦解和重构之后，经学的实际内容可能有了很大的变化，它的形式也有了根本的改变，所谓的经子关系也不一样了，子学可能扮演了非常重要的角色。

在经子关系命题中，由于儒家在某种程度上获得了经学的名义，儒家与其他诸子的关系也值得分析。这里我们要思考的问题是，为什么后来儒家一家独大，成为主流，而其他诸家或湮没无闻或极度边缘，成为所谓非主流，这就构成了一个鲜明的对反，其关键之处就在于儒家和夏商周三代文明的关系。三代文明所积累的成果，经过了以孔子为代表的儒家的整理、删削，做了一种创造性的诠释工作，转换成了一套今天所讲的人文精神或者叫人文主义的解释传统，这便与远古时代的那种巫史本色的形态，或者说是尊天事鬼的神秘主义的那一套分道扬镳了，开始从人自身或文化的本有意义来解释社会活动的价值。所以儒家的形态，一方面是百家之一，是当时争鸣的各派之中的一种观点；但更重要的是，它继承了三代文明的遗产，对之前的成果做了系统的梳理与转化。所以我们说尽管这些遗产，包括六经这些文本，不是孔子创造的，也不是那个时代才出现的，这跟子学著作不一样；但这些典册在经过删削和拣择后，注入了孔子的价值追求，表现了一种对新的文化意义的理解，所以这些经就被儒家自然而然地收入囊中，成为它独有的东西。经过孔子的整理解释之后，这个思想系统就和儒家有了不解之缘，所以后来我们一讲六经，那些文化成果好像就成了儒家的独占品。

正因为如此，后来儒家一方面好像是经学的代表，或者说经学就和儒学画上了等号；而另一方面我们看到，在四部的分类里面，实际上儒家在子部也占据了一格，经史子集中，子部的第一家便是儒家。除了与经相关的那些文献和材料之外，从战国后期开始，解经或传播儒家思想的人物，包括荀子，都列在了子部里面，跟其他的子部人物并列在一起。经的系统本身就很复杂，一方面我们今天讲到诸子的时候，好像要和经以示区别，把子学和经学划开；但另一方面，作为中华文明的源头和中国思想开端的那些成果，更多的是保留在了经的材料里。所以子学时代的兴起，只是漫长的中华文明发展到一个历史节点之后才出现的形态，它开创了和更为古老的那些传统不同的一些理路和想法出来。

进入所谓的经学时代以后，基本上是除了道家之外，其他先秦诸子就相对地沉寂，甚至是中绝了。到了清代中期，出现了所谓经子之争，这实际上是经学形态开始走下坡路，趋于瓦解，在各种新思潮包括西学的冲击下，它的独占性开始遭到质疑和解构，然后人们再重新返回到先秦或者更古老的资源里面去，寻找除了经或儒家形态以外的典籍与学说，于是就有了子学的复兴，包括中绝已久的墨学等，在当时形成了一个研究的热潮，之后一直持续下来。所以，经子关系在不同的历史阶段，可能表现出不同的形态，而经子关系的演变既呈现了中国思想史复杂的发展历程，同时表明中国学术思想的发展变化往往是在经学与子学的互动和融通中实现的。

 陈：我们说子学的由来，根据《汉书·艺文志》的说法，一是王官学，一是六经，其实这两个问题是没有矛盾的，王官学是指这些人可能的身份，六经是讲他们的思想资源和思想背景。

关于王官学的问题，我们没有明确证据坐实哪一家是出于什么官。关于诸子与六经的关系，我们说六经是诸子学产生的思想背景，我想这是没有疑义的，因为思想的创造总是有针对性的，或者要依靠什么东西，在诸子之前就是六经的系统。当然，六经系统是后来建构的，前面是不是系统比较难说，因为有各种各样的经典，而且还可能有一些没编入经典的传说，这些都是诸子百家所共享的，只不过后来儒家把经的传承当作自己的使命，其他诸子不一定是这样，比如说庄子，比如说韩非子，他们对经的态度就和儒家不一样。这样一来，如果我们说子学在中国思想史上的位置，我们可以说它前面接续的是经，后面开启的有两个，一个是经学，这里要注意的是，经与经学是两个不同的概念，经学是汉人创造出来的、对经传承研究所产生的东西，其中采纳了许多先秦诸子的思想；另一个是史学，我们平时不是特别注意子学与史学的关系，我稍微谈一谈。

我们看诸子说理的方式，很多是通过讲故事的方式来表达的。比较吸引人的像《庄子》《孟子》，还有《荀子》中的一些东西，他们是通过讲故事而不是复杂的概念推演，就是在描述完故事后，稍微点一下，把他要讲的道理说出来。他们讲故事的方式有两种，一种是历史上可能有依据的，一种是历史上应该没有的，是他们创造的故事。这里就会涉及到一个问题，描述具体经验事实跟讲故事其实是不一样的。我们在经里面也会找到一些故事，可是经里面的故事通常是作为背景材料，是对现实经验的描述，而诸子脱离经验重新叙述历史事实的时候，其实是在讲故事，也就是说从过去的经验中抽取某些与其要表述的道理相近的事实，然后进行改造，以故事的形式重新展现出来，以此作为他们表达自己观念的方法。

可是我们知道，古典时代的历史著作在记载人与事的时候，通常也是以讲故事的形式完成的，我们经常说的二十四史基本上都是在讲故事。为什么史学的故事跟子学的故事不一样，为什么同样是讲故事的作品，我们说它是子学而不是史学呢？这里面有一个很大的问题，就是一个人讲故事，不一定证明这个东西是真的，他也可以创造，比如《庄子》里边很多故事是编的。你看孔子讲古典的东西，经常说到某一个人、某一件事，没有听说讲过完整的故事。他跟学生说这个事的时候，意味着他跟学生对那个事情背景的了解是一样的，所以只把它的意义说出来，于是我们很少看到《论语》里面孔子讲一个完整的故事。可是《庄子》的故事都是有头有尾的，那意味着什么？意味着故事是庄子编出来的，因为他要说的、论的不是大家都知道的，就是他自己说出来的，而且庄子似乎也不记得他是在编故事，像他编孔子的故事，有时候是一个事情编成不同的故事，他并不打算说他讲的完全是真的，他只不过是说，在这样的情景底下，他就得出这样一个结论。

庄子当然可以编他自己的故事，可是我们没有说他的故事属于史学，原因在什么地方？司马迁开始的史学有两个重要特点，一个是学《春秋》，跟辨名有关的，把故事变成有前后关系的，这是一个很重要的问题。第二个是把各种故事依照前后关系编起来后，使它在时空上有持续感，而且对故事发生跟消失的东西，给前后故事之间关系一个历史的解释，开启了我们后来理解的史学。也就是说，把历史故事串联起来，就可以成为一个知识的门类，一个知识的系统，所以有了我们后来的史学。当然，这个系统跟经学一样，也受到儒家的影响非常深，所以司马迁作《太史公自序》，说他是要“通古今之变，成一家之言”，这个古今之变可以成一家之言，就是历史可以作为一种学问来看待。《庄子》就不是学问。我们可以举个例子。我们每个人都知道隐士伯夷、叔齐的故事，孔子那里提到了，没有怎么特别的说；《庄子》里面就变了很多，《让王》里的故事零零碎碎有很多；到了司马迁那里，他把它归做一个叙述历史的传记，所以伯夷、叔齐就排在传的最前，而且他这么说，是因为孔子提到，圣人提过了，所以他们的名字就留下来了。如果按春秋时代的“三世说”，所见世、所闻世、所传闻世，最早写的是所见世了，后来的人就是所闻世了，再到司马迁那肯定是所传闻世了，孔子都已经有些事所传闻世了，基本上事这样形成的。为什么要强调这个，因为史学对中国文化的影响非常大，以至于保守主义者说现在儒家的经就是讲史学的，所以不能忽略这个问题的意义。

吴：子学与经学的关系很复杂，我曾经和黄燕强合作写了一篇很长的文章讨论这个问题。按照《汉书·艺文志》的说法，子学是经学的流裔，即是它延伸出来的一个支脉，在经学作为主流知识和社会主流意识形态话语的时候可以这样讲，但事实上我们回到整个中国学问的体系来看，未必是这样。刚才陈少明老师讲得非常好的，经和经学是两码事，我们在什么意义上才能讲子学是经学之流裔？是经的流裔？这是在孔子删定的六经被接受之后，在这个时间段之后发展出来的诸子学，那可能是经学的流裔，先秦的诸子你讲他们是六经的流裔，肯定不对。先秦整个学问全部都处在周文化的背景下，包括孔子删定的所谓六经（后来是五经），它和前面的六艺文化传统接轨，再往上走就是八索、九丘等经典传统，孔子删定的六经与诸子学，都是在整个周代文明的场域中。

近现代的章太炎讲诸子出于王官，胡适讲诸子出于救世，这两个说法，不一定要讲谁是对的，谁就是错的，我们在这里不是和稀泥，主要是讲他这些说法从什么角度讲是对的。如果从诸子——作为思想主体的人而言，具有“子”这样身份的这些人都是从王官分流下来的，包括庄子是楚国的贵族等等，如果从他们的身份来讲，诸子学，至少是先秦诸子学出于王官，是没有问题的。但是就整个诸子学，包括儒家的孔子，他们面对礼崩乐坏这样一个时代，那是正好王官之学在解体，也不是统一的意识形态，大家都提出怎么样来拯救世界，所以就学问的目的来看，胡适这个说法也是没问题的。所以诸子出于王官和诸子出于救世，我们分析他们的学术内涵和说话立场，大体上皆有一部分对的内容，两者之间并不是完全对立的关系。

经子关系命题的探究，也要注意到其在不同思想史段落所呈现的形态可能不一。比如先秦时期，诸子是否为六经之流裔，这个命题在何种意义上是成立的；两汉经学当然不是诸子学的本源，那么，经学与诸子学的关系如何？其实我们看到，汉代经学兼收博采诸子学的思想资源，呈现为经子一体的形态。到了魏晋，易老庄三玄是与六经同时共存的经典系统，玄学是道家之学与儒家经学的糅合，儒家学者也援引玄学的观点和命题来注解六经。刚才景老师说到儒学与经学的关系，宋明理（心）学是儒学，还是经学，理学与经学的关系如何，这是值得讨论的问题。理学家普遍认为，理学即是经学，顾炎武则说“经学即理学”，清代考据学家又从正名的角度，否定理学即经学的命题，而将理学还原为儒学。以上只是简略地梳理，但足以提示我们，经子关系包含诸多重要的思想史议题，我们计划对此作专题的研究。

 方：汉代的经子关系的确是有一个演变过程的。虽然汉武帝采纳了董仲舒“独尊儒术”的建议，诸子学在当时并非全部被废掉的。比如从王朝的意识形态看，汉宣帝就曾说，汉家的制度“本以霸王道杂之”，不是纯任儒家之德教。从学术思想的角度看，司马谈的《论六家要旨》表彰黄老道家之学，司马迁受其影响，在思想上也是偏向于黄老学的，所以班固批评他“论大道则先黄老而后六经”。相对而言，班固《汉书》秉承尊儒宗经的原则，视六经为一切学术的大本大源，他所用以品评先秦诸子的唯一标准便是六经及其经学。不过，《汉志》称诸子是六经的支与流裔，这虽然是把经与子界定为源与流的关系，但他没有完全否定诸子学的价值，还说要“修六艺之术，观九家之言，舍短取长，以通万方之略”，由此可见，班固的尊经并不以罢黜先秦诸子为前提，他在某种程度上肯定了诸子学，也为经与子的互动与融通预留了空间。

我们知道，《汉志》留存的小序应该是刘歆所作，小序的“支与流裔”说，规范了后世对经子关系的认识。至于“诸子出于王官”论，估计也是刘歆提出来的，但不一定是他的独创。《庄子·天下》篇在品评诸子百家时，往往称先秦诸子是“闻古之道术而说之”，古典时代官师不分，所谓“古之道术”，应该是指王官学。如此说来，《天下》篇已经具有学术思想史的理念，并隐约地指出了“诸子出于王官”的观点。《汉志》大概是受到《天下》的启发，只是它把“古之道术”具体地指称某一王官之学而已。古代学在官府，官方学术有明确的分工，却又是有机的统一体，这是上古学术的最初形态。东周以后，“天子失官，学在四夷”，这既使学术思想传扬于天下，也让思想之争鸣成为可能，于是诸子百家各引一端，是非彼此，这就是“道术将为天下裂”，从整全的王官之学裂变为九流十家。当然，刘歆把九流十家的思想渊源具体地确定为某官之学，这大致上是不可靠的，但又并非完全没有道理的。比如说“道家者流盖出于史官”，道家的开创者老子确曾是柱下史，从这个角度看，把上古史学确定为道家的本源，大概也是可以接受的。正因如此，历代学者很少质疑这套理论，到了胡适发表《诸子不出于王官论》，这才引起了学者的讨论。

汉代以后，经学一统，一直到清朝末年，这个格局才被打破。不过，即便在经学时代，诸子学还是有很大的发展，经与子之间也在相互争斗中趋向融合。刚才四位老师都做了很好的阐释，我再谈谈当前经子关系的一些新变化。今年我到台北参加“第十一届经学国际学术研讨会”，我的感觉就如当年周予同先生所言，经学的时代已经结束，经学史的研究才刚刚开始。失去了意识形态的支持，经学的实用性价值已经难以落实，经学的研究已不再聚焦于经世致用方面，即便是经学史的研究，也缺乏宏观而系统的思想阐释，主要是关注经典的版本流变而已。其中还透露了一种向诸子学转变的趋势，比如讲宋明理学还原为儒学，不再尊崇其为神圣的道学。

过去，我们常说大陆的经学传统在五十年代以后就彻底断裂了，它在台湾地区还有所传承。今天我们看台湾的中学、大学教育，他们的经典课程数量已经大大地压缩了，与此同时，诸子学的文本开始进入中学、大学的课堂。这一新的变化，反映了诸子学与经学的力量对比正在发生微妙的变化。上世纪八十年代以来，大陆的经学研究似乎在逐渐地复兴，但是直到如今，我们的研究范式仍停留在训诂、考据和版本整理的层面。如果以台湾作为一个参照系来看，大陆经学兴盛一阵子以后，可能也会慢慢地沉积下去。所以我的看法是，经学与子学的力量对比正发生着巨大变化，“还经于子”是大势所趋，诸子学的春天差不多已经来临了，它所发挥的作用或许像汉代用儒学来对整个中华文化和政治意识形态进行重构，跟宋明理学通过儒学吸收一些佛道的东西来建构出一个新的思想形态一样，由此参与到中华文化的当代重构及世界文化的争鸣之中。

 刘：余嘉锡先生说：“目录者学术之史”，《汉书·艺文志》既是一部目录著作，又反映了当时的学术理念，同时具有某种现代学术的历史意识。比如，“诸子出于王官”论是从学术的发展演变角度，对诸子学的渊源进行追溯；“诸子为六经之支与流裔”说是从尊经的角度来界定经子关系，反映的是汉代独尊儒术的学术理念。正是因为这种史论结合的特点，在所谓经学的时代，人们普遍接受《汉志》的说法；但是在经学传统瓦解以后，现代学者从平等、自由的学术理念来反思《汉志》时，难免要提出质疑。这是古今学术理念转变所使然。

“诸子出于王官”论预设了一个前提，即在诸子产生之前有一个统一的王官之学，到了春秋战国之际，“道术将为天下裂”，诸子百家的兴起就是王官学分化、分裂的结果。刚才方老师说，《汉志》的这个论断可能是源自《庄子·天下》篇，我的看法稍有不同。班固是一个非常正统的儒家学者，他对诸子学的评论及经子关系的界定，均是遵循“依经立义”的原则，他立论的依据可能是儒家的经典，而未必是《庄子·天下》篇。我个人认为，班固讲的统一的王官之学，背后应该是以《周礼》这部书为依据的。《周礼》就是以三百六十官为主体，建构起来一个庞大、统一的政治、文化秩序。九流十家所对应的王官之职，《周礼》中基本上都有设置，每一职官皆有具体的职能，同时掌握着与自身职能相应的典籍和知识，班固或刘歆可能是受此启发，因而提出“诸子出于王官”说。民国初年，胡适发表针锋相对地发表“诸子不出于王官”的意见，后来的古史辨派认为整个中国上古历史都是儒家的一种虚构，上古时期不存在统一的王官之学，那么，“诸子出于王官”便是一个无效的命题。

我个人认为，“诸子出于王官”虽是儒家的看法，但这个看法并不是历史的虚构，而是有着相当充分的历史依据的。诸子与王官学的关系虽未必像《汉志》讲得那么明确，九流十家不一定完全对应于某一王官之学，但整体上来说，《汉志》对上古时期“官师合一”传统的把握，基本上符合中国历史文化发展的线索。也就是说，统一的王官之学应该就是上古三代以来，尤其是西周以来形成的一个统一而完整的礼乐文化传统，这是后来诸子百家的一个共同的文化背景和价值源头。西周以前，历史虽然久远，但是文化还是有发展、演进，按照陈来老师的说法，从夏代的“巫史文化”到了商代的“祭祀文化”，一直到了西周时期，文化发展有一个很大的飞跃，形成了“礼乐文化”，而礼乐文化或礼乐文明的经典其实就是后来儒家和孔子所讲的六经，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。六经虽然后来被儒家奉为经典，但在先秦的时候，六经并不是儒家所专有，而是诸子百家所共享的思想资源。清代学者讲“六经皆史”，皆“先王之政典”，就是说六经其实都是三代文化的经典。这个文化传统孕育了先秦的诸子百家。

后来《淮南子·要略》讲诸子救世，其实是从另外一个角度来讲诸子学兴起的时代背景。针对当时礼崩乐坏这样一个混乱的现实，各家各派都来提出自己独特的解决方案。所以说“救世”与“出于王官”这两种说法并不矛盾。吕思勉先生曾说：“诸家之学，《汉志》谓皆出王官，《淮南要略》则以为起于救时之弊，盖一言其因，一言其缘也。”一种是讲它的历史缘由，另外一个是说它的现实原因，应该说把这两个方面结合起来，就是诸子文化比较完整的从上西周以来直至春秋战国时期发展的源流和背景。

另外刚才方老师讲到，其实我们也都注意到，目前学术界相对来说经学研究影响更大一些。因此我还想谈一些我们对于子学和经学的态度。经学的兴盛其实也是这些年来儒学研究，以及整个传统文化研究中比较引人注目的一个方面。可以说直到2000年之前，经学研究一直是比较冷清的。即使有个别学者研究经学，主要目的也是为了批判经学。近些年来情形则完全不同，经学之所以“火爆”，甚至可以说成为了“显学”，当然有很多因素，有儒学、传统文化内部的原因，也有外在的社会、文化背景。就我个人而言，虽然我研究儒学，但是我觉得如果我们秉承一种哲学态度，还是应该坚持子学的立场。如果讲子学立场和经学立场的区别，应该说子学还是平等的，百家争鸣的，而不是要把某一家定于一尊。今天很多学者研究经学，可能有意无意也会持有一种经学的立场，把儒家抬得太高了，甚至还要将儒家定为一尊。我觉得我们今天研究儒学，应该把儒学从传统的经学中解脱出来，将儒家看作诸子之一，尽管儒学在历史发展中的重要性会更大一些，但还是要从子学的角度、从百家的角度来对待儒学。这对于当代儒学的研究是有益的。从历史上来讲，按《汉书·艺文志》的分类，首先是六艺，接下来是诸子百家，当然《论语》比较特殊一些。其实儒家在历史本来是属于诸子之一，是处于子学的地位，它被提到经的地位是汉代以后。儒家的经典比如《孟子》《礼记》等，本身都是诸子百家的作品，它们也是后来才成为经。《礼记》更明显一些，它从内容上来说，其实都是孔门后学的一些作品，属于七十子，里面有《曾子》《子思子》的内容，应该说都属于战国诸子。《孟子》就更典型。孟子和荀子都是战国时期儒家的代表，但《孟子》成为经，《荀子》没有成为经，甚至有时候还被从儒家剔出去。因此，儒家的经典是有变化的，儒学被提升到正统地位，也有社会、政治的因素。春秋战国时期孔墨并为显学，儒家还是处在和诸子并列的一个地位。我们当今在传统文化的研究中，有时候把儒学地位提得太高，甚至有时候也是潜意识地想把儒学再抬高到经的地位，让儒学独尊。我觉得应该对儒学的研究采取一个诸子平等的子学立场，而不是把儒家凌驾于其他百家之上。我们研究经学也是为了更加深入地研究儒学，研究中国哲学和传统文化，而不是将儒学再度建设成为一套新经学。今天弘扬诸子学，在儒家之外，还有新道家、新墨家甚至新法家等，我认为应该诸子平等，让“新儒家”同这些诸子百家相互争鸣，相互吸收，这无论对于诸子学的研究，还是对儒学的发展，都是极有益处的。

③

三、诸子学与中国哲学的关系

高：近代中国学者因应西方哲学的冲击，提出“子学即哲学”的命题，将诸子学纳入哲学学科之中。今天，我们如何评论“子学即哲学”的命题，也请大家谈谈，诸子学如何规范中国哲学的研究。

 郭：前面我们谈了子学的特点及其古今流变，我们是从传统学术范畴来谈的。而哲学则是一个外来的东西，它从西方传入中国以后，我们才建构起中国哲学。那么，子学和中国哲学的关系是什么样的呢？或者说两者有什么样的联系和区别呢？这就很复杂了，因为一个是属于古代中国的范畴，一个是属于今天的，近现代西方学说传入中国以后的，这样一个范畴，当然里面有很多复杂的面向。但是正如刚才吴老师说的，子学包含两类知识，其中作为思想的知识，肯定属于西方哲学概念传入中国以后我们建构的所谓中国的哲学（而不是在中国的哲学），那么，中国哲学的内涵也就包含诸子学的一些内容，也应该有这样一些内容。

而所谓中国哲学，也很复杂。什么叫哲学？但凡是思考宇宙、社会、人生的诸大问题，追求大智慧的，都属哲学的范畴。中国人关于人与天地人物我之间关系的讨论，宇宙和人的关系的问题，人在宇宙中地位的问题，人的尊严和价值的问题，人的安身立命的问题，都是哲学的题中应有之义。中国哲学的基本关怀与问题，多围绕着天道、地道、人道的关系而展开，或抽绎为道，或展开为人与道、物与道、道与德、道与言等等，宋代以后，道的问题转化为理或心的问题展开了讨论。

中国哲学关注的若干向度：比如说人与至上神灵的天、帝及天道，人与自然神灵或祖宗神灵，即广义的天人、神人关系问题；人和宇宙天地的关系，宇宙论的问题，尤其是宇宙生成论的问题，包括今天我们讲的人与自然的关系；人和社会，人和他人，人的社会伦理关系的问题；还有人性和天道的问题，心性情才的问题，言象意之间的问题，古今关系的问题等。司马迁讲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，都属于哲学的范畴。哲学范畴更大，哲学的中心问题，问题意识，中西方哲学有所不同。

今天讨论中国哲学或中国哲学史，我们反对不假反思地将西方哲学范畴应用于中国古代文本，我们也反对完全把中西哲学范畴看成是绝对对立、不可通约的。

中国哲学的中心问题及问题意识与西方哲学有同有异，且同中有异，异中有同。与犹太——基督教式的创世论最大的不同，在于中国没有至高无上的造物主上帝。在解释宇宙如何形成的问题上，中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙的各个部分都从属于一个有机的整体，它们都参与到这个本然自生的生命过程的相互作用之中。

中国哲学中最突出的天人关系、宇宙生成、群己关系、治身治国、天道性命与心性情才、德行修养的工夫论与境界论、知行关系、古今关系、道德直觉和理智直观等等。这些，从子学中，我们体会很深。

所谓“中国哲学”，内容非常复杂，从流派来看，有诸子百家、儒释道、宋明理学、清代与现代哲学等，从典籍来说有经史子集与地方文献等，还有不同时空的中华各民族的哲学思潮与思想家，以及口耳相传的思想内容。所以，我们今天讲的中国哲学，非常非常复杂，从古到今，古今中西的内容都包容其中，这个里面又包含有诸子百家的论说，又涉及到宋明理学，清代、现代的一些问题。这样看的话，中国哲学和诸子学的关系会出现一些非常复杂的面向。

其实，子学“是哲学非哲学，非哲学是哲学”。说子学是哲学，是说子学的部分内容与形式属于哲学，属于中国哲学的一部分；说子学不是哲学，是说子学的部分内容与形式与所谓哲学并不相干，哲学涵盖不了子学。九流十家有丰富的非哲学的内涵，展示了中国文化的个性色彩。

当然，子学可以作为中国哲学的重要资源，子学可以提供研究中国哲学的一些方法论，因为子学里面包含有一些研究方法和方法论问题，子学对于中国哲学的意义不只是一种资源，而且还有一些方法论的提示。子学对中国哲学来说，它不是完全从属被动的，而是有积极主动的意义的。或者说，子学是中国哲学中最活跃，最有创造性智慧的组成部分。

 景：我们今天讲中国哲学，先秦是以诸子学作为代表；到了两汉以后，子学的情况很复杂，有些已经很难做描述了，而有些则发生了很大的改变；清代中叶以后，一直到今天，在西学的冲击下，在现代意识的观照之下，再来重提子学的问题，把子学从先秦到现代做一个连续性的叙述，建构出一个完整的诸子学形态，做出现代化的解释，这可能是第三个时期的状况。所以诸子学的问题，在今天的中国哲学里面，除了先秦时代的主角地位之外，两汉以后，我们也试图把它做为一个连续性的存在来尽量地还原，或者把它的价值放到二千多年来中国文化发展的历史当中加以认识和理解，这里面有一个很强的现代性眼界和当下的观照。

但子学并不完全等同于哲学，因为子学既包含形而上之道，也包括形而下的器用之学。那么，关于子学的概念，在当下如何界定，刚才几位老师都谈了自己的理解，也做了一些演绎发挥，我觉得在今天这样一个时代，的确需要有新的思考。因为诸子学的开展不光是去还原历史，给古代的情状画一幅近似真实的图像；而是要把它作为我们当下发展中国哲学、复兴中国文化的一个资源，要有新的时代性的拓展。今天我们呼唤诸子学的复兴，包括方老师讲的目前的研究状况、课题、队伍等问题，还有大家关注的程度等，或者它对未来中国文化的发展能够起到什么样的作用，这实际上都是有很强的现实关怀包含在里面的。也就是说，我们今天讲诸子学，可能和历史上的情景大不一样。比如说传统的六家之说，后来有九流十家，小说家处在一个可有可无的状态，极不重要；但在现代文化里面，小说家就很重要，地位在不断飙升。广义的小说家接近于今天的文学家，文学在人类近代文明发展的历史上所扮演的角色，包括在今天学科当中的份额，在整个人文学术里面占有的地位，还有它对大众现实生活的影响，以及思想观念的传播等等，我们哲学和历史文献学这些，远远不能与之相比。在一些特定的历史时段，像十九世纪法国的小说，它对整个新时代思潮的涵育、对民众精神的改变，所起的作用是非常大的。比如我们这一代人，在改革开放的初期，都受到小说家的影响，当时最有社会活力的应该就是几个写小说的人，他们的作品一经发表，洛阳纸贵，全民轰动，足足引领了一个时代，对社会现实与观念的变革是一种实实在在的撬动，所起的作用跟我们研究几个文献完全不是一个概念。所以哪一家重要有个际遇的问题，实际上是跟时代的一些特有的变迁、或者一些特定的期许连在一起。我们一方面要从历史线索来看诸家的分布、流变和位置，还有重要性；另一方面也要从发展的眼光或者是时代变化的一些特定环境来看这个问题，并不一定要局限得很死。你像今天讲的儒家或者今天讲的经学，难道是历史上的儒家或者经学吗？那是两码事。就包括我们今天要弘扬的道家，难道是历史上的老庄吗？这也是两码事。作为思想资源的诸子和我们今天要结合时代特点来着力打造的诸子学并不完全是一回事，这就需要有一个时代的立场和眼界来分析这些问题。

 陈：我赞成前面两位老师的说法，将子学与哲学进行类比是可以的，但是把子学等同于哲学却是有问题的。这里值得思考的是，我们为什么经常把子学跟哲学连在一起讨论呢？其中最重要的一个原因，也是子学最重要的贡献，就是子学制造概念。中国哲学的概念很少是经里面直接有的，我现在从经里面衍生出来的概念，一个是德，一个是理，理也不是严格意义上的哲学概念，然后可能还有“命”，“命”的普遍性也没有“德”多。其它德概念，我们现在提到德道德仁义，或者是庄子所说的物我是非，基本上都是诸子的创造。这里我们要清理一个问题，一个概念的使用和对这个概念的论述，这是两个部分。我们经常会使用很多概念，觉得这个概念是哲学概念，可是不等于使用这个概念的人在谈的就是哲学。日常生活中，我们也会有这样的问题，也会说这个人讲的是世界观、是人生观，但是当我们使用这个词，你不能说是在讨论哲学问题，而只不过是对这个词本能的使用。只有对这个词的意义做一个思考，说明它为什么有普遍性，说明它的内涵是什么内容，那才是哲学思考的起点。所以先秦包括从子学更早的时候，我们经常要区分一个问题，就是有一些概念，我们说它们可能有某些哲学方面的意涵，但是我们不能说它有哲学的理论和哲学的思想，思想就必须是自觉的。

在这个意义上，当子学开始我们今天所说哲学意义上的概念思考，第一个大家公认的哲学概念那肯定是道（实际上德在道前，可是诸子讲道比讲德要多，而且儒家讲德，老子及其它诸子也讲德，各家所理解的“德”之意涵可能存在差异），到了百家言道，道最后成了中国哲学德基本概念，以至于宋明理学，他们所讲的就是道学，只不过是用理来解释道，这是一个非常重要的问题。如果我们要找一些比较成熟的、可以作为哲学概念的概念，首先想到的肯定是《庄子》，因为《庄子》里面确实有很多具有哲学意涵的概念。比如是非，是非不是说某个问题的是跟非，而是说是非这种事情，我们思考问题要想到是跟非这种现象是怎么回事，这就超出了我们日常生活中这个是对的那个是错的的经验范围。是非的问题是说，当有人问你的时候，你为什么说对错？对错的标准是什么？为什么你要想对错？当你这么想的时候，这就是一个哲学问题。所以庄子的问题不仅是庄子的问题，今天我们也会有是非的问题，全世界不管什么族群，他们都会有是非的问题。又比如物我，就是人跟物的区分。我本人看来，我跟物当然是有区分的，我们日常生活中都知道，这是大家想到的一个问题。但从更早的背景底下，早期的世界观里边不是区分的这样清楚，那时候人跟动物通通都是神，是到有人强调人不是动物的时候，物我的区分才开始的。那为什么强调人不是动物？因为实际上人本来就是动物，我们要跟其它的物划清界限，表示我们是人。比如荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义”，人所有的都有了，所以人就比他们高级。这些是哲学概念的创造。当然还有更抽象的哲学概念，比如有无，不是讲有不是讲无，而是把有跟无拿来思考。这非常重要，为什么？因为无不是个东西，可以随便拿一个无来给我们看，我们都是要问你什么是有，你就要说有是无，可是要问你什么是无，你要说无就不是有这个东西，就意味着我们其实是思考问题的一个条件，不是一个东西。这样我们就可以看到，先秦思想家创造的哲学概念已经给我们留下了非常丰富的资源，毫无疑问，这是中国哲学的特性。

 吴：现在我们讲子学跟哲学之间的关系，更多是讲以思想体系为特征的诸子学跟来自于西方的哲学的相关性。但事实上哲学这个概念是很复杂的，不仅仅有它的民族性特点，就哲学本身在古希腊，包括经过中世纪的发展而言，它本身也很复杂。我们今天很多理工科的学位也搞成Ph.D，就表明古希腊哲学也包含了很多的科学技术知识。亚里士多德的著作中有《物理学》和《物理学之后》，里头包含了大量自然科学知识，包括他的分类学，就是依照生物分类的方式来展开的。他的哲学是在物理学之后，因而可以称之为形而上学。所以，我们可以倒过来看，古希腊的哲学，如果以亚里士多德的哲学作为它的典型形态（不是唯一形态），它恰恰跟整个中国古代的子部学术知识结构是一致的。这就很有意思的。今天的西方哲学经过中世纪发展之后，很多自然科学都从里面独立出来，哲学作为一个母学科，它自身已经经过严格的瘦身，跟自然科学发生了严重的脱离，哲学的范围越来越小。特别是现当代西方哲学，强调逻辑分析、语言分析，把哲学搞得很干瘪，讲这个也不是哲学，那个也不是哲学，结果只有它自己是哲学，当哲学变得很瘦很瘦的时候，哲学的韵味和它吸引人的地方也就慢慢地丧失了。

所以我们讲哲学和子学的关系，一定要从两个视角看，一个是从历史的角度来看。西方哲学不仅仅是我们今天看到的近现代以来、启蒙运动以来的样子，我们还要回到中世纪，回到古希腊自身；同样，中国的子学，我们也要回到整个中国学术史中去，从诸子学到子部学问，这个过程中间有很大的变化。再一个就是我们要回到自身，恰恰在知识分类体系上，我们可以看到古希腊哲学跟我们今天哲学史教科书上写的哲学很不一样，古希腊哲学内涵是很丰富的，几乎所有知识都包含在哲学里面，所以亚里士多德的书里就包含了各种各样的东西。恰恰我们的诸子学也是这样，凡是在六经之外自立权衡的，无论是技术的还是思想的都在子学范围内。所以在这里我们可以看到诸子学或者叫子学，我们叫子部学问，非常有意思的是，它里面有两个元素构成了完整的子学。一个是自我的，不与史学、经学、集部学问或者其他社会政治发生关系的话，他就是子学内部的知识，直接就可以构成一种思想的自我调整和充实。另一方面，子部学术里始终包含着探究自然和社会各种知识的精神，包含着古希腊哲学的意思，就是亚里士多德对哲学的定义——哲学起源于惊异（Philosophy is from wonder）。刘勰《文心雕龙·诸子》篇在特别强调诸子的子学和论说文的论的区别时，叫“博明万事为子，适辨一理为论”，就是阐述万事的原因和结果就构成诸子学。诸子学通过对自然事物之理和原因的探索构成它的学术内容。而论是什么呢？把一件事情说清楚就构成了论，当然哲学是要论的，所以我们不会不讨论诸子和论之间的关系，但就刘勰《诸子》篇而言，他对子学特征的论述就可以看出中古时期的子学观念与古希腊亚里士多德认为哲学起源于惊异（对万事万物的好奇，对人间的探索）具有高度一致性。就子学和哲学的关系而言，民国初年章太炎先生就讲子学即哲学。这个说法有没有道理？有道理，当然不完全有道理。如果我们按照子部学问内部知识内涵来说，那些关于具体技术知识的作品肯定不是哲学，而是属于科技史知识。你讲它跟哲学有没有关系？有关系，但它不是哲学。所以章太炎先生虽然学问很大，但他的“子学即哲学”这个说法还是有问题的，因为“即”就是“等于”，而实际上，二者之间很难划等号。所以我们通过概念分析就可以看到，子学其实是一个内涵极其丰富的学问和知识体系，它有些内容跟哲学相关，而跟什么时代的哲学相关，这就要回到具体的历史情境和脉络之中。

就诸子学和整个现代哲学之间的关系来看，当代中国哲学怎么去创新？怎么从自己民族的固有传统里面找到它比较有价值的思想资源？经、特别经学当中的今文经学里面一些解经的方法，微言大义，构成一个非常有特点的中国解释学内容。古文经学的音韵、训诂这些方式，经过戴震等乾嘉学者的发展，由字通辞、由辞通道，一字之义，当贯群经，既有语言学分析的方法，也有解释学的部分内容。但我不是仿照西方哲学来讲中国哲学创新的问题，而是从整个《四库全书》子部学问里面的两层元素来讲子学对当代中国哲学创新的价值和意义。前面我讲到子学其实包含着具体的科学技术知识和思想性知识两类元素,我们今天的哲学思考仍然摆脱不了自然规律给我们提出的很多挑战，有的是直接挑战，有的是通过社会转化为间接挑战。比如说人工智能,特别生物科学和生命科学结合在一起构成的仿生学，对我们整个人类的生存构成了挑战。未来我们在座所有同学可能都有一个克隆人，然后有几个会议，你们在不同的场合都可以出席。但那时，个人的生存伦理怎么办，出了问题究竟谁负主体责任？这不仅是伦理，还涉及到法律问题，以往的哲学是不可能面对这样一个新的知识技术实践以及基础知识给我们生活本身带来的变化。我们讲得更远一点，航空时代，我们到过欧洲，到过美国，他们这些发达国家的人民对资源的消耗和浪费是惊人的，世界人民都用那种方式生活，整个地球的资源一定不能承受。更可况还用核武器打仗，有出路吗？没有出路，那我们就要移民。宇航时代最有可能的就是仿生人，把人的大脑智慧COPY下来，然后用一个不坏的金刚身在整个宇宙中间去奔跑，那就涉及到“异度”生存的伦理。所以我们讲，科学技术的发展对人类的生存方式、生存秩序带来了巨大挑战，我们的哲学基本上是在处理旧有农业文明和近四百年发展起来的现代工业文明的秩序问题（包括社会秩序和心灵秩序）时发展起来的，那些新问题怎么处理？没有人知道。所以我们的哲学必须要面对新的科学技术给我们带来的新挑战。在这里，子学对于当代整个哲学的创新，就在于让哲学不断面对新知识所提供的视野，包括生命生活的视野，思想的视野，这是哲学家要做的事情。

同时，作为一个全球化的过程，我们现在仅仅学的是西方哲学，以十七八世纪以来的现代性文化作为我们追崇的主要对象，但事实上我会面对很多的哲学，中东穆斯林世界，还有非洲，还有拉丁美洲。我们很少人知道拉丁美洲有哲学，但是据人民大学谢地坤教授有关拉丁美洲哲学介绍的文章，我的很多想法不一样了，而且2017、2016、2015这三年，拉丁美洲整个哲学界的发展远远超过国内，这是让我们很吃惊的。我讲这个是什么意思？就是说我们整个当代中国哲学界还面对着很多未知的思想世界，这些未知的思想对我们是零，是空白。所以我觉得当代中国哲学创新，我们除了要继续学习近现代西方四百年来提供的各种新理论（这些对我们思想方式思维构成挑战的我们肯定要学习），还有一个我们不知道的世界，穆斯林世界，非洲的世界，拉丁美洲世界，他们是怎么样思考问题的？中国要在全球卖东西，中国思想要在全世界行得通，华人的生活方式要让世界看到不讨厌，思维发展和心理发展都要有变化。所以我讲我们的哲学创新还要面对一个新的思想世界，要积极恰当地回应这个新思想所形成的挑战。

方：我的理解是，所谓“子学即哲学”的命题，就是将传统学术思想进行西学化的问题。20世纪以来，我们把子学纳入哲学学科，但实际上哲学是一个外来的概念，或者说一个西方传统的学科体系，先秦诸子固然注重概念分析、辩证思维和形而上学的东西，但他们治学的宗旨是“务为治者”，他们更关心的是天下秩序的重构，所以首先谈的是解决现实问题的学问。从哲学层面来研究诸子学，其实也是用西方哲学来改造中国传统的学术思想，因先秦诸子学的理论建构本来不甚注重逻辑分析，包括对概念的分析也是比较简略的，这是中国传统学术当中不足的地方。近百年来，中国学者借用西方的各种哲学理论来诠释先秦诸子学，一方面是使诸子学的研究跳出训诂、考据的模式，开启了新的研究范式；另一方面是促进了传统向现代的转型。但是，“以西释中”的方法也可能会有削足适履之弊。刚才各位老师也说到，诸子学有一些观念跟西方不完全对接，用西方理论来解释，可能会不大吻合。当然有一些书写得很好，比如陈少明老师的研究《庄子·齐物论》的大作，我是认真拜读过的，有材料，也有新的方法。但是有些哲学著作，比如研究老庄的，离文本太远，即使从西方诠释学的观点来看，诠释的主要目的是探讨文本的原始意涵，这一点永远做不到，但是尽量这么去做，而不是离得越远越好，这个问题刚刚几位老师比我看得可能更清楚。

另外，中国现代学术体系和研究范式的建构，过于注重分科的问题，用西方的学科体系来套中国传统学术，这就不免产生割裂的弊端。就诸子学的研究而言，我们现在是把它分在文史哲三个学科之中，做哲学的只讲哲学，中文系就讲诸子的文艺理论、散文创作，历史系则把诸子典籍作为史料来研究，学科之间的分界和壁垒，已经把诸子学分割成碎片化的资料了。庄子学派曾有“道术将为天下裂”的担忧，这种情况在今天似乎更严重了。所以我们现在要推动诸子学的研究，需要让它回归整体的思想形态。这就涉及到学科建设问题。在现行的教育体制下，分科教学是需要的，而打破学科的壁垒，将文史哲融会贯通起来，这也是必要的。

 刘：我结合刚才谈的“诸子出于王官”的话题来讲“子学即哲学”的命题。上世纪八十年代以来，我们受雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论的启发，认为春秋战国时期有一个“哲学的突破”这样一个思想文化上的大飞跃。促成这一“哲学的突破”运动的，就是先秦的诸子百家。这里其实预设了一种观念，就是我们谈论的“子学即哲学”这个命题。值得我们思考的是，“哲学的突破”是在什么样的思想背景下发生的？换言之，先秦诸子学的思想渊源是什么？这大概还是我们刚才说的王官学和六经。因为，随着春秋后期传统封建秩序的解体，这是一个社会的大变革、大转型时期，表现在思想文化方面，就是以《诗》《书》等经典为主的礼乐传统——统一的王官之学逐渐瓦解，就像《庄子》当中所讲“道术将为天下裂”，“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”所以应该说，历史形成的这样一个统一的文化传统，即西周的礼乐传统，是诸子百家共同的渊源。它经过了“哲学的突破”，散为诸子之学。在这个过程当中，儒家可能是继承传统比较多，像孔子就明确说“吾从周”，他对周代的礼乐传统是直接继承的。而其他比如老子，可能对传统比较多批判，但我们从《老子》这部书当中也能看出来，老子其实对礼乐传统是很精通的，《史记·老子列传》说老子是“周守藏室之史”，《张苍传》又说老子是柱下史，两个意思是一致的，都是说老子是掌管西周文献的史官。老子对传统文化是非常熟悉的。《礼记》《史记》等经典文献都记载了孔子还去拜见过老子，向他请教关于礼的问题。从老子思想本身来看，也有许多源于礼学。墨子，据《淮南子》讲，之前也是“学儒者之业，受孔子之术”，学习过西周的礼乐文化，只不过是他学习之后觉得西周礼乐太繁琐，因此“背周道而用夏政”。所以从整体上来说，虽然像道家、墨家、法家等等对传统文化更多的有一些批判的态度，但整体上来讲应该说诸子都是在西周以来形成的文化传统当中的一个发展，所以说对传统文献当中所讲的诸子出于王官说（如果我们不拘泥于某家一定要对应某官，其实如果具体的讲的话也无法考证），整体上来讲应该说这个说法还是成立的，我们可以把这个说法理解为，诸子都是从西周以来的礼乐传统当中形成、发展来的。

战国诸子皆源于传统的礼乐文化，但这一“哲学的突破”过程表现得相对“温和”，这也可以说是中国文化发展的一种“维新”路径。一些学者从中西比较的角度提出，中国文化在战国时期的“突破”中“最不激烈”，“最为保守”，中国的文化是“在传统中变迁”，这都说明中国文化在春秋战国时期的转型中，并没有与传统的礼乐文化完全断裂。西周时期形成的礼乐传统经过转型之后又融入了诸子思想当中，或者说诸子是继承并发展了传统的礼乐文化。因此，诸子虽然产生在春秋战国“礼坏乐崩”的时代，但对于礼乐的“崩坏”不能做简单的、绝对的理解，而是应该充分注意到礼乐传统作为诸子思想的源头、诸子对礼乐传统的批判与继承这两个方面。

 高：刚才各位老师谈到，诸子学的研究方法主要有两种，一是传统的训诂、考证和义理诠释，一是现代中国学者参照西方学科体系，从文学、历史、哲学等学科的角度，对诸子学进行分科的考察和研究。那么，从经典解释学到现代哲学解释学的转变，这对于诸子学研究有何方法论上的启示。

 郭：今天，我们说子学和中国哲学要参与世界范围内的百家争鸣，这意味着我们是在世界文化的视域下来研究子学，那么，我们想要向世界、向西方讲清楚中国哲学，就必须用哲学的方法来解读子学。这样，哲学就为子学开出了新生面。因此，我们现在不是用传统子学的研究方法来研究子学，而是用中国哲学的方法来研究子学，把子学作为中国哲学一部分，作为对象来加以研究。这当然很有可能肢解了子学的全面性，破坏了子学的丰富性，有不尽如人意的方面，但这也是走向现代与世界，使得它普遍化的一种方法，也是必须付出的代价。

因此，我想到了“两行”之理，就是继承庄子所说的“两行”之理。我们今天研究子学，怎么研究？一方面，因为子学就是子学，不要用所谓的哲学，化约了子学，那我们完全可以采用子学的方法研究子学。传统的子学方法还没有过时。我们可以把子学作为一种特殊对象，用子学自己资源中的一些方法来研究子学，也不排斥用经学、玄学、佛学、理学等方法。也就是说，我们用传统方法研究子学，就把它作为传统学术、传统资源来研究。这是一行。并行不悖的呢，另一方面，我们又可以用新的办法、新的视域、新的思考，把子学作为哲学，或哲学的一个部分，因此我们可以用西方哲学的办法，比方说可以用分析哲学的方法，就诸子某一文本做语言分析，作系列的分疏，也可以用现象学的方法，或者诠释学的方法，或者其他的解释理论，或中西比较研究的方法，来对子学进行分析研究，这是用不同的研究样态与方法，使得子学可以走向世界。“天下同归而殊途，一致而百虑”；“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。

 景：关于诸子学的研究，这与我们如何理解子学的概念，如何评论“九流十家”的分类等问题相关。但从诠释的方式来讲，今天这样一个时代的确又需要有新的思考。刚才我们讨论了子学与中国哲学的关系，这实际上是现代学科形成之后又回过头来反思的问题，因为哲学非常重视方法论，这和传统的解经不一样。哲学的方法重视创发性的思考，是思想创造的工具，而传统的解经重在保护原义，尽量能与前人的思想保持一致性。经学也有一些方法论的问题，但主要是文献视角的，即文字、音韵、训诂这一套的学问，通过这些工具，可以把经义讲的更清楚明白些，也更能够理解和把握圣人的原意。哲学方法论，特别是哲学诠释学，它不是为解释而解释、为理解而理解，也就是说，思想不是被原来的文本所束缚，而是借古人的东西发挥出一套新的义理来，创造出新的意境。现代意义的诸子学研究，本来就是要打破陈陈相因的经学壁垒，而冀图在思想的创造性方面有所发挥、有所拓展，开创中国思想的新境界；所以子学一定不能模仿经学，退回到训诂考据一类的学问中去，只关注一些文献方面的问题，而应该发挥思想创造方面的长处，这才有百家争鸣新局面出现的可能性。

 陈：子学的研究方法，或者我们说做子的方法，它与做哲学的问题是相关的。我们都知道子学后来的影响不是集中的而是分散的，我们平时可能会在说到魏晋玄学和明清三教合流的时候提及老子跟庄子，但是整个子学的复兴基本上是清代的事情。清代的复兴是跟清代的考据学连在一块的，最开始子学的复兴主要是考据的问题，可是考据在多大意义上能够把子学的意义比较充分地表现出来，这是一个有争议的问题。我们举一个也是做考据的章太炎的例子。章太炎就批评当时的墨学包括胡适他们混淆了治经跟治子的差别，章太炎把经看成是历史文献，所以他觉得治经需要做考据，治子纯用考据不能解决问题。章太炎后来做了很多子学创造性的研究，比如说《齐物论释》、《明见》、《原名》之类的，以至于胡适实际上认为章太炎这些东西是空前的贡献。可是假如你缺少一种思想的眼光，带着一个另外的眼光去看传统，你可以读出别的东西，最有影响的或者最著名的也是胡适。胡适讲庄子的伟大贡献是发现了物种进化的概念，真正很可笑，我们所有人读《庄子》都没有读出这样的内容，即使胡适说，你也不觉得《庄子》打动你的是这样一个内容。所以对子学问题是不是有一个合理的意见，还是有很大的差别。

 吴：从“子学即哲学”的命题看子学的研究方法，这其实关系到当代中国哲学如何创新的问题。从子学里科学技术知识和思想知识二重元素相互的激荡，再泛观世界科学技术知识给我们提供的新视野及挑战，以及全球化过程中新思想的不断聚拢，或者是我们敞开出去，我们的创新只有通过与新的思想原则进行交互的刺激才会产生回应。我个人认为，当今整个世界最重要的思想碰撞，就是以中华民族为主的多神教思想（或者不相信神的思想）和整个亚伯拉罕宗教一神教之间的严重冲突。一神教世界由一个神创造，一切从最高原则出发，然后再安排等级，今天中美之间、中欧之间所有法律、经济层面的冲突，最终都可能归结为多神教（或无神论）与一神教思想传统的冲突。中华文化不一样，阴和阳，一个社会里可以两个人坐大，一个家里妻子主内，丈夫主外，一个是阴，一个是阳，一个是在场，一个不在场，在一神教思想根深蒂固的情况下，这种思想很难被接受。中华文化这样一个元素，全世界其他文化几乎就没有，或者有也已经消亡了，所以以亚伯拉罕一神教为根基发展出来的一整套现代文明与中华文明多神教文化原则的蓬勃发展，可能就构成了整个未来世界文明真正的冲突，这个最深层次的冲突引起思想观念和心灵秩序的冲突，最后由此而展开为现实的经济、政治秩序的冲突。能不能调和？就看双方文化是不是有真正的文化包容意识？

暂时撇开社会存在对思想的影响之外，就思想文化自身而言，思想知识二者之间交互，我把它称之为思想视野和知识视野的交互作用，构成了整个中国哲学创新的内在动力，而这种哲学创新的发展恰恰可以从我们子学这样一个知识和思想的二重结构里面寻找到它历史的和民族的根源。我们今天讲子学，包括方勇老师编《子藏》，你这里头有些概念还是需要重新认定，如果按照四部的说法，六经以外立说者皆为子部学问，那《子藏》当然要收录一些工艺类的著作。如果把子学仅仅看成是一个思想观念，那会大大削弱子学在整个中国传统学问里面的地位，因为我们中国古代很多科学技术史的著作和文献这些有价值的东西，正是被作为子部学问保存下来。整个中国四部分类里，子部的这些作品是最具生命力的，涵盖中华文明很多成果，尤其我们今天所重视的科学技术成果，包括小说，街谈巷议那些带有扩展人见闻作用的知识都在子部里，所以《子藏》怎么编，我觉得还可以考虑。把诸子学放大为子学，可能是我们今天研究诸子学一个必经的道路，而且是需要用这个眼光去研究。

 方：如何做诸子学这个问题，我的意见是，诸子学首先要从学科的捆绑中间解脱出来，各个学科能打通，不要只看到经典里面文学的东西哲学的东西，可能还有很多其他东西。以《庄子》为例，在晚明以前基本上倾向于义理研究，晚明特别是清朝乾嘉这些成果，大部分都倾向于文章学的研究了，只讲文章学，得出的结论可能往往是偏的。《汉书·艺文志》把诸子从纵的方向切成一条一条的，诸子百家本来有很多不一定可以划分的，也可以放到杂家，也可以放到名家，也可以放到兵家，《汉书·艺文志》这么一界定以后，研究名家的人就觉得这个就是名家的，就局限在这个角度，不能全方位理解；然后西方学科引进来以后又横的方向切了，把诸子本来一个整体性的东西切成一块一块的。当然这里只是举了几个例子，整体的去读一读，这样肯定会好一些。现在年轻人读书不多，纸质文本不去看，写文章的时候电脑关键词一检索，这更加碎片化了，没有整体概念了。所以强调对经典的整体理解，我觉得非常必要，否则就走到八股文，大家一辈子弄出几篇八股文符合什么标准的话，好像中了进士的，但没基础。当然把它切成一块块专题来研究，这也是有其必然性的，不能完全否认，但同时要照顾到整体性，要系统地读，你读法家的像《韩非子》，那里面很多是从老庄来的，《荀子》接受各家的东西更加多了，你如果只是一个东西在弄，肯定不行，所以整体概念虽然是一个比较简单的词语，但是涉及的方面是很多的。

 ④

四、问题解答

高：谢谢诸位老师的精彩发言。你们对诸子、诸子学和子学概念的界定，对“诸子出于王官”说的论述，对经子关系命题的阐发，及对子学与中国哲学之关系的分析，还有对诸子学研究的方法论的思考，这些为诸子学在当代的开展开示了多种路径。今天在场的师生听了之后，相信会有许多启迪，也会有不少问题想要请教各位老师的。下面，我们就把论坛开放给大家，请各位老师就在场师生的提问给予解答。

问题1：刚才各位老师对子学、诸子学的界定，以及对子学的分类等问题，好像是意见不大统一。如果我们要突破学科的限制，对诸子学进行整体性研究，那么，我们对于诸子学是否应该要有一个清晰界定呢？请老师们再做开示。

 郭：关于“诸子”、“子学”的界定，其实前面我和同仁们已经说到了。所谓“诸子”，一般指我国周秦汉魏，主要是周秦之际、秦汉之际不同的学术流派、思想家、社会活动家、教育家、学者及其思想与著作。“诸子学”或“子学”则包含：1、诸子；2、关于诸子的校勘、训诂、辨伪、辑佚与诠释，以及考古新发现的子书的整理与研究。诸子峰起与“士”阶级的兴起密切相关，“士”是诸子百家异说兴盛的社会基础。王官之学的下移、“士”的崛起、私学的发展、学术的自由、诸子百家的形成，是相互关联的历史事件。以“诸子”作为某类古书的称谓，开始于西汉成、哀帝时的刘向、歆父子。他们总群书而奏《七略》，即最早的图书分类目录。《七略》中就有“诸子略”。前面老师们都讲到了，到东汉班固有了《汉志》的“诸子略”，诸子分为十家。《汉志》提出“诸子出于王官论”和“诸子原本六经说”。这两说都有问题，需要反思。这是关于诸子学之发轫。随着诸子的出现，对诸子之考镜源流、分梳评判的工作即已开始。这也成为“诸子学”或“子学”的组成部分。章太炎先生在《论诸子学》中讲：“所谓诸子学者，非专限于周、秦，后代诸家亦得列入，而必以周、秦为主。”诸子的范围不断扩大。汲塜古文竹书发掘后，很多古书资料为《七略》所未有，经过专家们研究，由荀勖集大成，编成《中经新簿》，分甲、乙、丙、丁四部来概括所有书籍，此即四部的雏形。其中乙部即记诸子，包括诸子、兵书和术数。到晋元帝时，李充造《四部书目》，改定为经、子、史、集。四部之名，始本于此。以后，子书、子学蔚为大国。请同学们读读我与吴根友教授合著的《诸子学通论》的《导论》，关于这些名相的界定及其来龙去脉，都有详细介绍。

景：刚才听了根友教授的发言，他对子学中的两类知识的分析，实际上是一个扩展版的子学，跟论坛所命题的讨论对象，好像有较大的距离。我的理解是，他一方面是站在现代的知识视野来看子学的，从学科与思想的丰富状态来论证子学的当下性，试图跨越学科的限制；另一方面，他是站在中西比较的视野，尝试在中学与西学的比较视域下来阐明诸子学的现代性。所以他对子学的界定，反映的是一种宏观的知识视野。

这样的话，子学就不是我们今天讨论的狭义的诸子学，这是一个很大的差别。同时也表明，我们今天讲的很多概念，它实际上是有一个跨度的，不是在同一个概念的严格的界定下来谈的，就像刚才几位老师各自对子学或诸子学都有一些独特的理解，甚至是一些演绎和发挥。我觉得，以现代学术范式来重构传统思想，确实应该有新的思考。因为学术研究的目的，不只是去还原历史，去给古人画一张描得很象的图画，而是要阐发传统思想的现代价值，为我们发展当代的中国哲学，开拓新的理路和境界。

当然，我们的研究还是不能脱离学术史的本有面貌。如果是从历史的或文献的角度探讨子学，那么，我们对于子学或诸子学的概念，还是要有一些限定。到底什么叫诸子学？什么叫子学？这仍是值得我们思考的问题。另外，古代的子部类目是比较庞杂的，而今天的学科制度基本上取代了传统的四部分类法，子部的知识就被分化到了各个学科当中，我们又该如何看待这个问题呢？司马谈说，诸子皆“务为治者”，也就是胡适所谓的“救世”，这是先秦诸子创立学说的宗旨。我们今天重提诸子学的复兴问题，那么，诸子学对中国哲学与文化在当代的发展，对人类及世界所面临的种种危机，它能起到什么作用。这也是我们要思考的问题。

 方：景老师刚刚提到诸子的概念界定问题，它的内涵外延到底怎么样？中国传统图书分类是经史子集四部，再早是九流十家。那么，子部这个概念是最混乱的，大概不能归到其它部里面的，一股脑都可以放进来。《汉书·艺文志》那些考据的东西都放在诸子类，《宋史·艺文志》像《八骏图》，顾名思义是图画之类的东西，也放在子部。这个概念一直到清朝修《四库全书》，做了一些比较大的调整，但是跟现在诸子的概念还是相差非常远。所以现在我们说的诸子学，大概是从思想史角度来界定的。我们做《子藏》，在2010年3月27日到28日开了一次论证会，陈鼓应先生、傅璇琮先生、卿希泰先生，还有武汉大学萧汉明先生，很多先生都请去了，大家争论最多的就是子的界定问题，到底应该收哪一些书。萧汉明先生主张把《战国策》收到《子藏》里去，他说纵横家的思想主要包含在《战国策》里面，纵横家是诸子很大的一派，需要从史里面退出来。社科院王葆玄老师给我提建议，说《人物志》需要放到名家里面，虽然是一部品评人物的作品，但里面名家思想很明显。在《汉书·艺文志》里面，十家里边兵家是没有收进去的，但是我们觉得先秦汉魏六朝这些兵书有军事思想，而且涉及到政治等方面，即使谈军事，也有一种思想在里面的，而唐朝以后的兵书就不一样了，大部分倾向于技术性的像兵器制造之类，所以《子藏》唐以后的兵书就不收了。子部里面很复杂，比如刚才景老师说的小说，它是收在里面的；类书，像《太平御览》《册府元龟》这些都收在子部，还有医书、农书这些技术层面的东西，你收不收？《子藏》界定范围的时候，这些技术层面或者艺术层面的都不放进去。这就涉及到历史上的子部跟现在诸子的概念，是完全不一样的，现在诸子这个概念只是原来子部里面的一小部分内容，大概是这么一个问题。

关于学生提问诸子学的整体性问题，我的意思就是，诸子学要从学科的捆绑中间解脱出来，各个学科能打通，不要只看到经典里面文学的东西哲学的东西，可能还有很多其他东西。以《庄子》为例，在晚明以前基本上倾向于义理研究，晚明特别是清朝乾嘉这些成果，大部分都倾向于文章学的研究了，只讲文章学，得出的结论可能往往是偏的。《汉书·艺文志》把诸子从纵的方向切成一条一条的，诸子百家本来有很多不一定可以划分的，也可以放到杂家，也可以放到名家，也可以放到兵家，《汉书·艺文志》这么一界定以后，研究名家的人就觉得这个就是名家的，就局限在这个角度，不能全方位理解；然后西方学科引进来以后又横的方向切了，把诸子本来一个整体性的东西切成一块一块的。当然这里只是举了几个例子，整体的去读一读，这样肯定会好一些。现在年轻人读书不多，纸质文本不去看，写文章的时候电脑关键词一检索，这更加碎片化了，没有整体概念了。所以强调对经典的整体理解，我觉得非常必要，否则就走到八股文，大家一辈子弄出几篇八股文符合什么标准的话，好像中了进士的，但没基础。当然把它切成一块块专题来研究，这也是有其必然性的，不能完全否认，但同时要照顾到整体性，要系统地读，你读法家的像《韩非子》，那里面很多是从老庄来的，《荀子》接受各家的东西更加多了，你如果只是一个东西在弄，肯定不行，所以整体概念虽然是一个比较简单的词语，但是涉及的方面是很多的。

 高：我也说一点感想。我个人认为，诸子学这个概念应该是从《汉书·艺文志》来的，它是指汉代以前的诸子典籍及其思想。子学是一个广义的概念，包括子部的一切典籍和知识。当我们说诸子学的时候，那么，我们的研究对象应该是指先秦的百家之学，至少是《汉书·艺文志》以前的诸子，而不是四部分类中的子部之学。就像吴根友教授说的，子学包含两类知识，先秦的诸子学显然是属于思想性一类的，如果我们是做哲学和谈思想的，那么按照《汉书·艺文志》对诸子学的界定和分类，这应该是最合适的。

我们还注意到，先秦时期只有“家”的说法，只有“百家”的概念，没有“诸子百家”这样的概念。即便在百家之中，也只有少数几家才有所谓的学派之名，如道家、墨家、儒家等，其它的都没有。所以如果要编纂子部丛书，怎么编是另外一回事，但是如果要编诸子丛书，还是应该按照《汉书·艺文志》或它以前的人的界定来确定诸子的概念和内容，否则所编出来的东西就是驳杂而不纯的，就难免争论不休。如果是以《汉书·艺文志》为断，那么，九流十家的典籍及后世的研究类著述，都可以收入其中，否则乃一律不收。这是一个刚性的标准，它可能比较狭义，但又是明确而清晰的界定，然后我们可以搁置争议，专心致力于诸子学的研究。

另外，我们常常说先秦有百家争鸣，究竟是哪百家在争鸣，哪些家与哪些家在互相论辩，他们辩论的问题又是什么？这些问题在后世产生过什么样的影响？这是值得我们关注的。

还有，多数先秦诸子立说的出发点，是要面对现实、解决现实的社会政治问题。不过，先秦时期的学术与政治并不像后世那么紧密，诸子中有些很有价值的学说，是与现实社会政治不发生关系的。比如名家讨论的白马非马、坚白离等命题。古希腊的智者学派也在讨论这些问题，西方按照这个知识方向，后来走上了一条重理性、重形而上学的路子，而中国传统的学术思想过于注重现实政治，这是中国哲学与文化的特点，同时也恰恰成了中国哲学的不足。怎么看待这个问题，过去对先秦诸子的评价，大家的意见好像是比较正面、积极的，认为百家争鸣反映的是自由、开放的精神。但是，我们从另外一个角度看，我们也要看到，先秦诸子争到最后，还是为了有一个统一的思想，或者说力争思想的统一，比如荀子、韩非子、吕不韦等，都是这样。我们如何评论这一现象呢？这大概也是值得大家思考的。

 吴：我讲三点。一个是高老师说到的诸子学概念，我刚才也讲了，我们在具体的研究中，肯定是要做出明确的界定与区分的，还要留意诸子、诸子学、子学这些概念之间的联系。如果把诸子学仅仅限定在秦汉之际的诸子，这显然是把诸子狭隘化了。我们看中华书局出版的新编诸子集成，就不限于秦汉以前。如果我们把理学归入儒家类，那么，在这个意义上，理学丛书也算是子学类著作。这两套丛书中的多数著作，都是偏向于思想性的，如果把子学仅仅看成是一个思想的概念，那会大大地削弱子学的魅力及其在整个中国传统学术中的知识积累。因为，正是那些不能被收入经部、史部、集部而被纳入子部的著作，中国古代很多的科学技术史方面的文献和知识才得以保存，这恰恰是有价值的。所以我觉得，诸子学作为一个历史概念，我们应该尊重历史，但今天要讲子学，仅仅守住诸子学可能就是自小门户，说不好就叫抱残守缺。我的意见是，我们应该从广义的视域来界定子学，这是我们今天研究子学的必要之路。

我要谈的第二个问题是，高老师刚才讲，我们现在对诸子百家争鸣的评价较为正面，而诸子学发展到最后却走上了思想的统一，特别关注现实社会与政治的问题。但是，中国古代思想的统一，是因为汉武帝接受了董仲舒的建议，罢黜百家后而统一于儒家的六经及其经学所使然，而非诸子学最后所导致的。所以，诸子学发展到最后之所以被定以一尊，不是诸子学自身的逻辑所导致的结果，更不是先秦诸子所做的。我们还要看到，即便在汉代独尊儒术之后，诸子学并没有完全中绝，汉代的经学就吸收了很多先秦诸子的思想，如董仲舒的思想之所以那么庞大，就是因为先秦诸子学给他奠定了一个思想基础。还有汉代的黄老之学，到了魏晋的时候，通过与《周易》及汉代经学的融通，然后发展为玄学，这说明诸子学具有兼容并包的精神，中国文化之所以具有那么丰富和悠久的生命力，诸子学的贡献是很大的。

从另一个角度说，汉武帝之所以能够选择董仲舒的建议，就是因为先秦时期有一个诸子百家相互争鸣的现象，创造了丰富的思想资源，然后给他提供了选择的空间。有人说，整个罗马帝国很悲哀的地方，是它能够选择的思想资源很少，最后就选择了基督教。如果罗马不选基督教，罗马帝国可能不会那么快灭亡。汉武帝很幸运的是，先秦诸子给他提供了多元的思想资源，所以他选择一个能够综合百家之学的六经传统。从这个意义上说，虽然六经及其经学规范了后来中国的思想与文化，乃至社会与政治的制度和秩序，但诸子学为历代经学与儒学提供了源源不断的思想资源，中国文化之所以源远流长而不像世界上其它文明那样发生断绝的现象，中国社会之所以长期统一而不致于像欧洲那样地分裂成众多国家，诸子学的贡献是不容忽视的。

我要讲的第三个问题，是要纠正一下你的说法。其实，名家未必是做纯粹思想的研究，至少我们从公孙龙子的学说看，他也有现实关怀，并希望通过思想文化来解决现实的社会与政治问题。他讲的名辨之学，如名、实、谓之间的关系，他强调的是，要通过名辨方法来解决名与实、名与谓不相副的问题，他希望通过这种方式来达到一个名实相副的政治秩序，至于能不能做到是另一回事。至于古希腊哲学后来之所以发展出科学知识，也不完全是古希腊哲学自身的原因，我们在追溯西方科学的本源时，常常是将这个问题简单化了。古希腊哲学经过中世纪基督教哲学的发展后，它又回到亚里士多德的哲学体系。如果没有阿拉伯人的发掘，根本就不会是近代的样子，是吧？我们看古希腊哲学，它本身恰恰是以政治学、伦理学作为第一哲学，所有那些论辩，那些形式性的技巧，都是因为要解决政治问题而设的。比如在广场上要说服人，然后发展出论辩术、论辩技巧、语言语法学等等。所以我们对西方哲学的演变与发展的认识，应该要有所突破，包括我们对于西方中世纪的看法，也应有所改变。近现代西方哲学之所以能是这样，没有基督教社会的四分五裂，没有基督教社会的极端不安定，以及欧洲国家相互之间的攻伐，还有整个中世纪搞了三四百年的十字军东征，也就没有今天基督教的新教义。而且，基督教很特别的地方是，教会养了很多闲人，并支持他们做科学技术方面的研究。所以，如果直接把古希腊哲学接到整个西方现代的科学，这是我们对西方社会的一个非常简单的想象。古希腊思想在今天能够发生作用，绝对不是简单地跳过整个中世纪，这里的问题很复杂。回到我们的话题，我们将先秦诸子在中国思想史与社会政治史的积极意义，首先还是要表彰百家争鸣。至于百家相互之间所争论的问题，我们可以再讨论。

其实，《庄子·天下》篇就有很多是对百家之学有深入、尖刻的评论，《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》等作品，墨家、农家、名辨学家等对其他诸子的批评也不少，还有稷下学宫的学术盛况，都说明百家争鸣是确实存在的。只不过因为文献的缺失、散佚，百家争鸣的现象已经难以还原。我觉得，如果说先秦诸子是从统一的王官学发展而来，这就意味着，那个时代的思想家都是很有创造性的，由于每个人的知识视野和思想视野存在差异，他们对某个问题的看法，以及他们处理问题的方法，自然会有恰当、有不恰当、有深度、有不深，会有全面不全面等等，这就构成了思想生态的多样性。所以无论从哪个角度讲，即便就狭隘的先秦诸子学来说，当代整个中国学术，无论是哲学思想的创新，还是学术文化的研究，仍然要继承诸子学的精神及其形态的多样性特点。但很遗憾的是，我们今天整个中国学术界是没有批评的，大家各说各的。只要有人批评，前一天大家还在讨论学术，第二天就搞成人身攻击，这是一个非常悲哀的现象。所以，我们如何从诸子学中寻找到真正的学术论辩，而不是搞成意气之争，先秦诸子百家的争鸣仍然是我们要学习的典范。

 高：我有一点不同的看法，第1个我不是说先秦诸子没有争鸣，而是说我们任务就是要把这个争鸣到底是争鸣是什么？历史的形态，他们讨论的主要问题是什么？要弄清楚，现在我们就说我们的先秦诸子百家争鸣，现在的问题比较笼统，大家说先秦百家争鸣，顶多说儒墨互非，顶多再说一点点大家习以为常的道家对儒墨的批评，可能好像我们就觉得先秦诸子百家争鸣主要就是那些东西。实际上我很认同你刚才的看法，就是说先秦诸子百家争鸣的局面，应该是非常复杂的，中间我们怎么样去深入的探讨，可能是我们下面要面临的一个任务。第2个你刚才说的公孙龙子名家的问题。我们名家大家现在学术界基本上已经形成共识，就是说有两派，一派是名法，一派是明辨，而公孙龙子属于明辨，尹文子，根据我的考察，名家由明辨的引入到中期，关键的人物可能是尹文子。他们的一派就是说喜欢名法和法律的关系。这个东西讨论比较多，公孙龙子的名、实、谓，这个东西还是在一个比较纯粹的逻辑关系的讨论上，我的意思就是说我们过度的，后来在整个的先秦诸子，比如说名家法家他们的发展的过程中，就是名法派占了主流，而明辨派，他们基本上就被压死了，包括后来涉及到问题的后期的一个墨家，墨家他们也讨论这些问题，但是最后讨论的，最后就是关于纯粹的关于逻辑知识的辩论，基本上就销声匿迹了，剩下的就是怎么样跟现实结合这个问题，就是说我不是说先秦诸子的变得不好，而是说先秦诸子，题目过于单一，最后都是专门关注于现实问题。按这种纯粹的学理上来讨论，他们后来就慢慢地淡出视野，可能要值得进一步的讨论。另外一个，就是说它对整个中国哲学有什么样的影响，这个可能是要值得考虑的。

 刘：我接着吴老师的话稍作补充。其实，诸子百家的争鸣也是有人身攻击的。《荀子·非十二子》中对子张就是如此，他倒没有讲子张的学说有什么理论上的缺点，他的评论几乎都是骂人的，都是人身攻击。另外，高老师刚才说，诸子百家争鸣到最后是趋向思想的统一，吴老师认为统一思想的是汉人做的。但是我想讲的是，到了吕不韦编《吕氏春秋》的时候，百家之学已经向一个比较融合的、统一的思想体系靠拢了。也就是说，基于思想的最终从百家的争鸣到最后的一统，并不一定完全到了汉武帝的时候。

 陈：关于方勇老师子学概念范围的讨论，我觉得其实没有什么必要争的。为什么这么说？例如以前道家为壮大自身，做为传承者，他把很多东西都收入道家，像这种东西才有意义。如果不是，我只是做研究或者只是个定义的问题，我觉得是不需要互相否定的，这是一个问题。

第二个就是刚才提到诸子学的特点，我想特点这个东西是在同类中找异，如果我们在诸子之间找异，不用我们找，《庄子·天下篇》《汉书·艺文志》都说了，当然我们可以同意或不同意，可以继续寻求诸子学有什么共同特点。如果只是描述他们说了些什么，这个意思不大，因为大家大概都知道，关键是这么说话时，相对以前的经，或以后的经学，或者是后面的史学，它有什么特别出彩的意义？如果就这一点来说，我想它们有一个共同的东西就是立言。为什么这么说？言这个字，我们现在把它理解为说话，其实言跟语不一样，语是跟人家说的，言是不对特定对象的，所以百家的言论不是两个人说话而是公开的发言，你去看言的用法就知道了，某种意义上是我们今天说的每一家要立他自己的一个学说。我们所谓三不朽，立言是一个很重要的问题（至于说立言的旨要当然是他们的问题），因为他的立言方式跟后来的史学不一样，子学是抽了其中某一些因素自己重新组合。所以司马迁也说他是“立一家之言”，只是他立一家之言有一个特定的立言法，再后面的人就不会说他做史学是立言了，基本上就是传承了一个知识系统的学问，我想这是一个比较主要的问题。

 问题2：包括三个小问题：

（1）刘老师提到儒家有可能成为诸子学的一部分，讲到这里他就停了，我想接着问的就是怎么可能成为？成为它意味着什么。

（2）陈老师讲到的讲故事的那种方式我印象很深刻，问题是在现在这种情况下，哲学表达用讲故事的方式，还有没有可能恢复起来？如果要恢复起来，它又需要哪些可能条件？

（3）就方老师所讲的，假如现在有一批对诸子学有整体了解的、有一定基础的学者，对诸子学进行一个整体的研究，你所提出的整体研究是吧？然后就进入了诸子学的春天，但能否设想一下，这种整体研究它会怎么样开花，结出什么样的果。

 刘：我觉得首先要从历史上来看儒家，刚才各位老师都围绕《汉书·艺文志》来讨论诸子学的问题。在《汉志》中，儒家就是诸子之一，在先秦时代也是如此。儒家被提到经的位置，那是汉代以后的事情。而且，儒家经典的升格是有一个过程的，从西汉的六经到宋代的十三经，是儒家经典不断有传记或子书升格为经的过程。今天，我们看《孟子》，基本上还是把它放在诸子的范畴。即便是《礼记》，虽然被尊崇为经，但它本来是一部收录先秦儒家诸子作品的经典。龚自珍曾提出“六经正名”的观点，就是要把十三经中除六经以外经典，还原为解经类传记和儒家类子书。我们当代的儒学研究往往把儒学的地位提到很高，甚至把儒学重新抬到经的地位，我觉得学术研究还是要崇尚平等、自由的精神，把儒家还原为诸子，与先秦诸子平等，而不是凌驾于百家之上。

 陈：刚才学生的提问说，用讲故事进行哲学表达可否恢复的问题，我的回答是这样的。先秦诸子讲故事有两类型，一种类型就是他们是从历史上找到素材，然后试图通过他说的历史上发生过的事，让你承认他的结论；另一种是虚构的故事，有可能不存在，《庄子》显然就是虚构的故事。这两类故事里面，有历史素材的一类慢慢演化为后来的史学，我们今天如果按那种方式讲历史故事，然后来论证问题，基本上就可以从广义上把它归入史学所谓历史经验之中。另一类是虚构的，当然《庄子》是最有代表性的，比如说庄周梦蝶、鱼之乐那一类问题，它应当讲是个哲学问题，即使他叙述的事情不存在，可是只要假定这个事情，你就必须回答他的问题。现代哲学中类似思想实验有很多有名的例子，比如说电车难题、塞尔的中文屋、还有罗尔斯的无知之幕，他们也都是设计一个情景，情景本身之间有一定的逻辑结构，让你通过分析导出他的结论，所以通过讲故事进行哲学表达现在也不是没有，只不过没有像《庄子》的文章一样，语言那么诗性，普及性那么高。

 方：关于诸子学的整体性问题，我的意思就是，诸子学要从学科的捆绑中间解脱出来，各个学科能打通，不要只看到经典里面文学的东西哲学的东西，可能还有很多其他东西。以《庄子》为例，在晚明以前基本上倾向于义理研究，晚明特别是清朝乾嘉这些成果，大部分都倾向于文章学的研究了，只讲文章学，得出的结论可能往往是偏的。《汉书·艺文志》把诸子从纵的方向切成一条一条的，诸子百家本来有很多不一定可以划分的，也可以放到杂家，也可以放到名家，也可以放到兵家，《汉书·艺文志》这么一界定以后，研究名家的人就觉得这个就是名家的，就局限在这个角度，不能全方位理解；然后西方学科引进来以后又横的方向切了，把诸子本来一个整体性的东西切成一块一块的。当然这里只是举了几个例子，整体的去读一读，这样肯定会好一些。现在年轻人读书不多，纸质文本不去看，写文章的时候电脑关键词一检索，这更加碎片化了，没有整体概念了。所以强调对经典的整体理解，我觉得非常必要，否则就走到八股文，大家一辈子弄出几篇八股文符合什么标准的话，好像中了进士的，但没基础。当然把它切成一块块专题来研究，这也是有其必然性的，不能完全否认，但同时要照顾到整体性，要系统地读，你读法家的像《韩非子》，那里面很多是从老庄来的，《荀子》接受各家的东西更加多了，你如果只是一个东西在弄，肯定不行，所以整体概念虽然是一个比较简单的词语，但是涉及的方面是很多的。

 问题3：可否结合先秦诸子学的海外传播及其影响，由此谈谈未来的中国哲学，及中国哲学如何参与世界范围内的诸子百家争鸣。

 吴：这个问题是两面性的，西方汉学家的确会从他们的角度对中国传统诸子学做一些研究，但他们的研究跟我们还是不太一样。按照我看到的一些翻译过来的汉语文献，海外汉学总体上还是把中国的这些诸子思想研究看成是他们文化的一种补充，寻找他们文化所没有的价值，很难像我们对自己民族传统那种整体全面的深入研究。所以汉学家有贡献，他们研究的价值更多是思想性的启发意义，考据性的东西就较少，当然早期殖民者过来把我们的文献抢过去了，我们自己没有，他们整理的有些文献有价值，那是另外一个问题。整个诸子学的研究要提供更多的价值，我觉得恐怕还要看国内人的研究的或者是华语世界研究的东西。这是我对第一个问题的回答。

第二个问题，中国学术怎么跟世界接轨？这个问题可以说是一个很大的问题，接轨不是你想接轨就接轨，不想接轨就不想接轨。经过五四新文化运动，今天我们中国人整个知识架构里头，至少从我们这一代开始，我们的小学、中学、大学教材编制的思想结构很多都是西方的观点，你想不接受西学也不行，为什么刚才方勇老师讲我们诸子学研究碎片化，这就是西方知识分类对我们固有的文化知识分类、学问分类理论切割的一个结果。所以现在中国的学问与西方学术，还要你云接轨吗？不用你接轨，你生在这个历史时期，就被动地接受了新文化运动以来西方文化对我们所有传统知识重建、重新分类的一个结果，你不接轨也得接轨。西方人怎么样来研究中国，早期的汉学家包括到今天为止也还是这样，等到有一天他离开中国就没办法生活，他需要回到你的传统理解你为什么强大的时候，可能有一大批外国人用你的传统认真研究你们的文化。就像十九世纪末二十世纪初以来很多人言必称希腊一样（其实现在的希腊人跟古代希腊毫无关系，这个国家都已经灭亡了，何况思想），为什么？就是因为它强大，整个西方世界的强大跟它有关。所以我们讲未来有没有很多海外人去研究中国学术，包括诸子学，就看中华文化能不能够提供出他们没有的价值，他觉得你很牛，他觉得非要研究你，就有很多人来研究，这是一个自然而然的接轨。这是第二个层面。

第三个层面就是整个经济全球化和经济信息化带来的两个方面，一是物质产品的消费，我们的消费来自全世界，你开车用的石油不一定都是我们自己国家挖的，是吧？精神层面，我们消费西方的东西，各种各样的名著，各种各样的哲学思想，我们就在接受，就在学习，包括来自于西方现在变成中国指导思想的马克思思想都成为中国的一部分。中国跟世界的内在联系有全球化这样一个客观化的过程，在各个层面把中国卷入整个世界，而中国卷入世界开始是被动，现在慢慢的要积极主动，要体现自己的特征。中国学者也会在各个层面来讲自己的一些思想，中国的学问也自然而然会带到西方社会，大量留学生涌入中国（现在主要是比较落后的亚非拉、东南亚这些国家，慢慢的欧美一些先进国家也会来），中国文化也会由他们带回去。所以我觉得这个过程是一个比较漫长的过程，随着全球化的立体运动，中国的学术自然而然会以不同方式走向世界，我们可以有这种思想的自觉，但是历史的进程包括精神的融合进程，按照马克思的讲法，你可以有很多美妙的想法，但在现实世界是一个客观自然的过程。

 高：各位老师的思想争鸣，在一定意义上，也是一场诸子之间的论辩。大家围绕思想史的问题而展开讨论，进而关注诸子学与中国哲学在当代如何开展的问题，言谈中开示了许多新思路和新方法，非常感谢各位老师的开讲，也谢谢在场师生的参与。因为时间关系，“诸子学与中国哲学论坛”就到此结束。